nuoiduongtamhon

Just another WordPress.com site

NHŨN KHOẢNG TRỐNG KHÔNG THỂ LẤP ĐẦY TRONG TÂM HỘN

Những khoảng trống… không phải để lấp đầy

Posted by Henry Long Nguyen |

Bản chất con người vốn cô đơn. Đó là sự thật. Tất cả mọi người đều có lúc cảm thấy cô độc. Cả những người cởi mở, vui tính nhất hay những người, đang chìm đắm trong hạnh phúc vô biên, vẫn luôn có những khoảnh khắc ko thể chia sẽ cùng ai. Những khoảng trống mà ở đó chỉ mình ta đối diện với chính ta. Không phải vì chia tay một người bạn, hay mất đi một người thân, hay khi một mối tình tan vỡ thì nó mới xuất hiện. Khoảng trống đã có sẵn ở đó rồi. Luôn luôn ở đó, trong mọi con người.

 

Có hai từ thường lặp đi lặp lại trong entry của nhiều bạn trẻ, là buồn và cô độc.

…Dường như chưa có ai đi qua thời niên thiếu mà không từng trải qua cảm giác đó. Cô độc. Đó là những lúc bạn cảm thấy tâm hồn cô quạnh ngay giữa chốn đông người, đang quây quần bên người thân mà vẫn thấy riêng mình xa cách, đang cùng bạn bè vui đùa mà vẫn thầm tự nhủ:”Nào có ai hiểu lòng ta”.

…Cô độc. Đó là khi tâm sự ngổn ngang trong lòng mà ko biết tỏ cùng ai, kể cả cha mẹ hay người bạn thân thiết nhất. Là khi ta thấy như mình bị bỏ lại đằng sau trong một thế giới đang rộng ra mãi. Là khi ta thấy tràn ngập trong tâm hồn mình một nỗi buồn dai dẳng không tên. Và rất nhiều khi, chỉ là nỗi buồn vô cớ.

…Cô độc là một tâm trạng đáng sợ. Có người trốn chay sự cô độc bằng cách…ngủ vùi. Có người cố lấp nó bằng niềm vui ồn ào ở vũ trường hay trong những trò games, có người gặm nhấm nó bằng nước mắt. Có người thăng hoa vào nghệ thuật. Nhưng cũng có người bị nó bủa vây ko lối thoát, để rồi tìm đến cái chết chỉ vì cảm thấy wá cô đơn.

Ít hay nhiều, khi rơi vào sự cô độc, chúng ta đều cảm thấy tâm hồn mình chỉ còn là một khoảng không đáng sợ, và ta tự hỏi:”Phải làm sao để lấp đầy khoảng trống này đây?”

…Nhưng, bạn biết không, những khoảng trống đó không phải để lấp đầy…

…Bản chất con người vốn cô đơn. Đó là sự thật. Tất cả mọi người đều có lúc cảm thấy cô độc. Cả những người cởi mở, vui tính nhất hay những người, đang chìm đắm trong hạnh phúc vô biên, vẫn luôn có những khoảnh khắc ko thể chia sẽ cùng ai. Những khoảng trống mà ở đó chỉ mình ta đối diện với chính ta. Không phải vì chia tay một người bạn, hay mất đi một người thân, hay khi một mối tình tan vỡ thì nó mới xuất hiện. Khoảng trống đã có sẵn ở đó rồi. Luôn luôn ở đó, trong mọi con người.

…Tôi sẽ đọc cho bạn nghe bài thơ haiku này:

Những lỗ trống trong củ sen
Khi ta ăn
Ăn luôn cả nó

…Bạn thấy chăng? những lỗ trống là một phần của củ sen, cũng như sự cô độc là một phần của đời sống. Vì vậy, hãy nhìn thẳng vào nó. Đừng ngại nói:”Tôi đang buồn. Tôi cảm thấy cô độc” nếu bạn muốn được chia sẻ. Nhưng cũng đừng ngại nói:”Hãy để tôi một mình lúc này” nếu bạn thực sự muốn như vậy. Đừng ngại vì đó là điều bình thừơng. Tất cả mọi người trên thế gian này đều thế. Chỉ khác nhau ở một điều: cách chúng ta đối xử với nó.

Nỗi cô đơn tạo thành những khoảng trống, bạn càng muốn trốn chạy thì nó càng muốn bám đuổi. Bạn càng muốn vùi lấp nó thì nó càng dễ quay lại vùi lấp chính bạn. Điều chúng ta nên làm là đừng tìm cách lấp đầy khoảng trống ấy, nhưng cũng đừng để nó lấp đầy chúng ta. Chúng ta chỉ đơn giản nhận ra sự hiện hữu của nó, và bình tĩnh đối diện với nó.

…Người ta gọi tuổi mới lớn là:”tuổi biết buồn”. “Biết buồn” tức là chạm ngõ cuộc đời rồi đó. Biết buồn tức là bắt đầu nhận ra sự hiện hữu của khoảng trống trong tâm hồn. Biết buồn là khi nhận ra rằng có những lúc mình cảm thấy cô độc. Khi đó hãy dành sự cô độc một khoảng riêng, hãy đóng khung sự cô đơn trong giới hạn của nó, như một căn phòng trống trong ngôi nhà tâm hồn.

Mỗi lần vào căn phòng ấy, dù tự nguyện hay bị xô đẩy, thì bạn vẫn có thể điềm tĩnh, tranh thủ khoảnh khắc đó để khám phá bản thân trong sự tĩnh lặng. Để rồi sau đó, bạn bình thản bước ra, khép cánh cửa lại và trở về với cuộc sống bề bộn thường ngày, vốn lắm những nỗi buồn nhưng cũng ko bao giờ thiếu niềm vui…

 

Advertisements

THỨC THỨ 7

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 

 

  Tâm của con người vô cùng quan trọng, nó là trung tâm của sự sống, của vũ trụ và chứa nhóm tất cả muôn pháp., Nó là hào lũy ẩn náu của mọi tật xấu nhưng cũng là mảnh đất phì nhiêu nẩy sanh mầm giống giác ngộ. Vì thế, chính tâm tạo nên hạnh phúc và cũng chính tâm tạo biết bao nỗi khổ đau. Vậy cái tâm của nó nằm ở đâu? Để trả lời câu hỏi nầy trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật đã gạn hỏi ông A Nan bảy lần về nơi thường trụ của tâm để có cái nhìn rõ ràng về sự khác nhau giữa vọng tâm sinh diệt thay đổi từng giây từng phút, từng cảnh giới, chạy theo lục dục thất tình, tham đắm sắc tài danh lợi và bản tâm bất sinh bất diệt, thường trụ vĩnh hằng lúc nào cũng an vui tự tại và luôn ở trong ta, là chơn tâm, là Phật tánh, là Tri Kiến Phật. Kinh Pháp Hoa, phẩm Hiện Bảo Tháp có diễn tả khi bảo tháp còn ở dưới đất ví như con người còn chạy theo vọng tâm sinh diệt, còn sống trong mê mờ bất giác. Bây giờ bảo tháp vọt khỏi lòng đất và lơ lửng giữa hư không nghĩa là chúng sinh lìa tâm sinh diệt, quay về với chơn tâm, Phật tánh thanh tịnh của mình. Hiện tượng “vọt lên” của bảo tháp là chỉ cho sự dẹp sạch mọi vẫn đục trong tâm thức để tâm thức trở thành không gian cho bảo tháp hiển lộ. Đó chính là tâm trụ nơi vô trụ nghĩa là bản tâm bây giờ không còn dính mắc bởi sắc tài danh lợi, bởi lục dục thất tình, bởi thập triền thập sử nên nó ở lơ lửng không dính mắc mà trở về với bản thể thanh tịnh tức là Bổn Phật của chính mình. Vì thế kinh Kim Cang có câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, Nhược tâm hữu trụ tức vi phi trụ” nghĩa là tâm có chỗ trụ thì không bao giờ thấy được chân lý. Tóm lại, khi tâm thức của chúng sinh trống rỗng bao la vô cùng vô tận như hư không thì ngay thời điểm đó bảo tháp xuất hiện tức là Thủy Phật thể nhập với Bổn Phật nghĩa là chúng ta đang sống với chơn tâm, Phật tánh của chính mình. Lục Tổ Huệ Năng dạy trong kinh Pháp Bảo Đàn là chúng sinh muốn có tâm thanh tịnh thì phải áp dụng ba cái Vô :

1) Vô niệm vi tông : Phàm là con người thì lục căn lúc nào cũng có thể tiếp xúc với sáu trần, nhưng nếu muốn tâm đừng phát sinh vọng tưởng thì cho dù mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi hương vị, lưỡi nếm mùi vị, thân cảm xúc nóng lạnh hay ý có suy nghĩ gì mà tâm không khởi vọng niệm chạy theo. Nói cách khác thấy thì cái gì cũng thấy mà không thấy cái gì hết, nghe thì nghe tất cả mà như không nghe gì cả…Cảnh vật, âm thanh…cũng như gió thoảng, mây bay có đến rồi lại đi, đừng chấp thủ, giữ lại trong lòng. Con người làm chủ tâm mình thì có an lạc, thanh tịnh Niết bàn, ngược lại nếu tâm làm chủ thì con người làm nô lệ cho vô minh phiền não, thế thôi.

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  2) Vô tướng vi thể : Tất cả vạn pháp trong thế gian này là từ nhân duyên kết hợp nên chúng không có tự thể nghĩa là vô ngã tức là Không. Khi đã thấu hiểu vạn pháp là giả dối, không thật, nay có mai không thì con người đừng chạy theo sắc trần một các mù quáng làm tâm bất tịnh. Chỉ khi nào chúng sinh quán tưởng để thấy biết bằng trí thật tướng của vạn pháp thì cái thấy biết này mới là chân lý.

3) Vô trụ vi bổn : Vô trụ là không dính mắc. Vậy không dính mắc cái gì? Sáu trần là những cục nam châm có sức hút rất mãnh liệt làm cho sáu căn mê muội khiến tâm phát sinh vọng tưởng sai lầm làm cho con người sống trong điên đảo khổ đau. Vậy muốn có cuộc sống tự tại an nhàn thì từng giây, từng phút, từng giờ, từng hơi thở con người nên giữ chánh niệm, sống trong tĩnh thức, đừng để tâm buông lung chạy theo tham đắm dục tình.

Khi nói về tâm, Duy Thức Luận chia nó làm hai phần: Tâm Vương và Tâm Sở.

A) Tâm pháp hay còn được gọi là tâm vương là những món tâm rất thù thắng, tự tại và tự chủ cũng như vị vua. Tâm vương gồm có tám món :

1) Nhãn thức : Cái biết của con mắt. Vì thức này nương theo sự thấy biết của mắt mới khởi ra sự biết của mắt nên gọi là nhãn thức.

2) Nhĩ thức : Cái biết của lỗ tai. Vì thức này nương theo âm thanh mà tai nghe được mới khởi sự biết của tai nên gọi là nhĩ thức.

3) Tỷ thức : Cái biết của mũi. Vì thức này dựa theo cái biết của hương vị do mũi tiếp nhận để khởi ra sự biết của mũi.

4)Thiệt thức: Cái biết của lưỡi. Vì thức này tùy thuộc vào mùi vị do lưỡi nếm được để khởi ra sự biết của lưỡi.

5) Thân thức : Cái biết của thân. Khi thân cảm thấy nóng lạnh hay  tiếp xúc với cứng mềm để khởi ra sự biết của thân nên gọi là thân thức.

Vì năm thức ở trên là nằm ở bên ngoài và trước nên gọi là “Tiền ngũ thứ

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  6) Ý thức : Thức này nương tựa ý căn mới khởi tác dụng với Pháp trần nên gọi là “Ý thức”. Trong tám thức chỉ có thức thứ sáu này rất lạnh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Bởi vì chúng sinh có suy nghĩ làm việc lành, việc tốt thì thức này đứng đầu. Còn nếu chúng sinh tính toán tạo tác việc ác thì nó cũng hơn cả. Vì thế mà trong Duy thức có câu : ”Công vi thủ, tội vi khôi” nghĩa là nói về công thì thức này hơn hết, còn luận về tội thì nó cũng đứng đầu.

Sáu thức ở trên thì cả Tiểu thừa và Đại thừa cùng chấp nhận, nhưng dựa theo tư tưởng của Đại thừa thì tâm thức con người còn được thể hiện qua thức thứ bảy là Mạt na thức và thức thứ tám là A lại da thức.

7) Mạt na thức : Thức này có công năng truyền các pháp hiện hành vào A lại da thức (Tàng thức) và tổng đưa các pháp chủng tử khởi ra hiện hành.

Vô Trước là người khởi xướng Duy Thức Luận (Du Già Luận), nhưng người em là sư Thế Thân đã gom lại và viết thành luận và được gọi là Thành Duy Thức. Thành Duy Thức cũng gọi là Tịnh Duy Thức bởi vì bộ luận này giảng giải rất rõ ràng rốt ráo những biến hành của tâm. Trong bài tụng thứ năm, Thế Thân diễn tả về Mạt na thức như sau :

Thứ đệ nhị năng biến

Thị thức danh Mạt na

Y bỉ chuyển duyên bỉ

Tư lương vi tánh tướng

Dịch là:

Thức năng biến thứ hai

Gọi là thức Mạt na

Nương kia chuyển duyên kia

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Thức năng biến thứ hai này chính là Mạt na thức có nghĩa là suy nghĩ, cân nhắc và so đo vì thức nầy  có đặc tính là liên tục suy tư, hằng thẩm và tư lương. Thức này nương theo A lại da thức và lấy thức thứ tám này làm căn bản mà chuyển hiện. Cho nên có A lại da thức là có Mạt na thức và A lại da thức sinh về cõi nào thì Mạt na thức chuyển hiện theo cõi ấy. Mạt na thức theo A lại da thức như bóng theo hình, nhưng Mạt na luôn lấy cảnh sở duyên nơi A lại da mà suy xét và so đo, khiến cho tâm bị dấy động và ô nhiễm. Thí dụ A lại da thức là mảnh đất thì Mạt na thức là rễ cây luôn bám chặt vào đất A lại da. Còn ý thức và tiền ngũ thức là thân cây và những nhánh cây vươn lên từ mảnh đất A lại da. Một thí dụ khác là A lại da thức nếu ví như là nước trong những con sông thì Mạt na thức chính là gốc rễ của những cây lục bình trôi nổi trên mặt nước và ý thức và tiền ngũ thức bây giờ cũng như là thân và cánh là lục bình.

Mạt na thức sinh ra từ A lại da thức, nhưng nó lại lấy A lại da thức làm đối tượng sở duyên. Vì thế các chủng tử và hiện hành của A lại da thức luôn bị Mạt na thức lấy cảnh sở duyên mà duyên tức là các chủng tử nầy cứ bị soi chiếu, suy xét và đo lường. Chưa hết các cảnh sở duyên lại bị Mạt na thức duyên thêm một lần nữa nên bị biến đổi và sự biến đổi này lại được đưa vào A lại da làm tăng trưởng hay làm suy yếu thêm các chủng tử có sẳn nơi A lại da thức. Nếu sự tác động làm tăng trưởng các chủng tử có sẳn trong A lại da thức thì gọi là Thuận Tăng Thượng Duyên và nếu sự tác động làm suy yếu hay hủy diệt các chủng tử có sẵn trong A lại da thì gọi là Nghịch Tăng Thượng Duyên.

Thêm nữa bản chất của Mạt na là suy xét và đo lường cho nên Mạt na thức không bao giờ là không suy tính và so đo. Chính vì sự tư lương này mà tánh chất nhận thức nơi Mạt na thức không được khách quan trung thực, luôn bị bóp méo mà biến đổi khác đi mà Duy thức gọi là phi lượng. Vì thế Mạt na thức là chấp Ngã và Ngã Sở.

Bây giờ hãy nghiệm bài tụng thứ sáu :

Tứ phiền não thường câu

Vị : ngã si, ngã kiến

Tinh ngã mạn ngã ái

Cập dữ Xúc đẳng câu.

Dịch là:

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Tương ưng bốn phiền não

Là ngã si, ngã kiến

Cùng ngã mạn, ngã ái

Và tâm sở Xúc thấy.

        Mạt na thức là hằng thẩm tư lương nên luôn chấp đó là mình, là của mình mà sinh ra tham đắm si mê. Vì còn phân biệt đối đải nên thấy có ta có người và dĩ nhiên là thấy cái ta và cái của ta là đúng, là đẹp, là hơn. Đây là những căn bản của phiền não khổ đau cũng bởi do chấp ngã mà ra. Vì thế mới gọi là Ngã Si, Ngã Kiến, Ngã Mạn và Ngã Ái.

        Ngã Si là vô minh, là mê muội vọng chấp mà tin rằng tất cả các pháp là ngã trong khi chính nó không có tự tánh thì làm sao có tự ngã được.

        Ngã Kiến là luôn cho rằng những điều mình thấy, mình nghĩ, mình quan niệm, mình tin tưởng là đúng. Những gì khác với quan niệm của mình là sai cho dù đó là lời chân thật. Đây là cố chấp, ngoan cố không phục thiện.

        Ngã Mạn là luôn coi mình là nhất, không coi ai ra gì, lấn lướt và khinh thường người khác.

        Ngã Ái là luôn luôn chấp ngã và sinh tâm mê thích ta và cái của ta. Chỉ biết nghĩ đến mình và những gì thuộc về mình.

        Bốn thứ ngã này làm che đậy và làm vẫn đục nội thức tức là làm nhơ bẩn A lại da thức và phát sinh tiền lục thức khiến cho con người mãi trôi nổi trong sinh tử luân hồi.

        Sau cùng hãy nghiệm bài tụng thứ bảy :

                Hữu phú vô ký nhiếp

                Tùy sở sanh sở hệ

                A La Hán, Diệt định

                Xuất thế đạo vô hữu

Dịch là:

             Tánh hữu phú vô ký

                Sanh theo A lại da

                Chứng A La hán, Diệt định

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Với những phiền não chấp ngã và suy tư lo nghĩ, Mạt na thức luôn bám lấy A lại da thức mà chấp ngã, chấp là mình, là của mình tức là ngã và ngã sở. Tất cả những hành tướng này tạo nên Nghiệp Nhân và những nghiệp này cứ trùng trùng duyên khởi, tương tục tăng trưởng, sinh sinh diệt diệt cho đến khi đầy đủ nhân duyên thì thọ sanh vào một trong lục đạo và những quốc độ tương xứng với nghiệp quả của mình. Do đó nếu nghiệp báo A lại da thức chuyển biến khởi sanh vào cõi nào thì Mạt na thức sanh vào cõi đó. Vì thế khi nhân duyên đã đầy đủ chín mùi thì A lại da thức có thể chuyển biến và hiện hành thành một loài trong lục đạo, hay một loài trong những cõi trời Sắc giới hay Vô Sắc giới.

        Khi các vị A la hán của hàng Thanh văn, các vị Bích chi Phật của hàng Duyên giác hay các bậc Bồ-tát Đệ Bát Địa của Đại thừa tu chứng để diệt các thọ và tưởng tức là nhập vào Diệt tận định thì các chấp ngã sẽ không còn sanh khởi trong Mạt na thức nghĩa là các vị đã đạt đến trạng thái vô ngã. Không còn sinh khởi không có nghĩa là Mạt na thức bị biến mất, không còn nữa. Nói tóm lại, khi chưa chuyển y thì Mạt na thức luôn luôn chấp ngã và chỉ duyên nơi A lại da thức. Đến khi đắc thành thánh quả, chuyển chấp ngã thành vô ngã thì Mạt na thức chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí tức là thức thứ bảy bây giờ chỉ còn duyên chân như cùng tất cả các pháp khác, thấy được mọi căn cơ và sai biệt nơi mỗi loài chúng sinh, tùy duyên hóa thân ứng hiện thuyết pháp độ sanh và A lại da thức chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí.

8)A lại da thức tức là tàng thức. Tàng thức thì bao trùm khắp cả mười phương thế giới vô cùng vô tận, như khi nó tác động vào con người ví cũng như hư không vào trong cái ly, cái chum, cái ché vậy. Tuy hư không trong cái ly, cái chum rất nhỏ bé so với vũ trụ, nhưng tánh hư không thì không khác. Vì thế mà con người và vũ trụ tuy hình tướng, kích thước có khác nhau, nhưng thật tánh thì không khác nên cổ đức có câu : ”Nhân thân tiểu vũ trụ” nghĩa là thân này là một bầu vũ trụ thu nhỏ lại cho nên nếu bên ngoài thời tiết thay đổi mà thân mình chưa thay đổi theo thì thân mới sinh ra đau ốm là vậy. Thời tiết có bốn mùa : hè nóng nên thân muốn dùng vật lạnh, đông lạnh thì thân muốn tiêu thụ vật nóng… cho nên vũ trụ thế gian biến đổi thì thân cũng biến đổi theo. Nói tóm lại, sắc uẩn là cho mọi vật thể trên thế gian kể cả sắc thân tứ đại của con người.

 

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  B)Tâm sở có 51 món và được chia làm 6 loại :

Biến hành (Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư).

Biệt Cảnh (Dục, Thắng giải, Niệm, Định, Huệ).

Thiện (Tín, Tàm, Quí, Vô tham, Vô sân, Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xả, Bất hại).

Căn bản phiền não (Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến).

Tùy phiền não (Phẩn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuồng, Siểm, Hại, Kiêu, Vô tàm, Vô quý, Trạo cử, Hôn trầm, Bất tín, Giải đãi, Phóng dật, Thất niệm, Tán loạn, Bất chánh tri).

Bất định ( Hối, Miên, Tâm, Tư).

Nhìn chung trong 51 món tâm sở chỉ có 11 phần thuộc về thiện còn lại 40 phần thuộc về bất thiện cho nên khi đối diện với cuộc sống con người có nhiều khuynh hướng chạy theo tham đắm si mê là như vậy.

Vì Thọ, Tưởng thuộc về Biến hành nên trong vũ trụ đã có sẵn những chủng tử hay những hạt nhân nghĩa là trong bản thể Như Lai Tàng đã có sẵn hạt giống Thọ, Tưởng rồi. Khi con người được sinh ra thì Thọ, Tưởng tác động vào thành Tâm sở của người ấy. Hành Uẩn và Thức Uẩn cũng thế, chúng đã có sẵn những chủng tử trong bản thể Như Lai Tàng (A lại da thức) trong hư không vô cùng vô tận để tác tạo thành Tâm vương.

Dựa theo Nguyên thủy, hành giả chứng Sơ thiền không có nghĩa là hành giả đã đắc sơ quả Tu Đà Hoàn. Và cứ như thế  chứng nhị thiền cũng chưa phải là chứng quả Tư Đà Hàm, tam thiền chưa phải là chứng quả A na hàm và sau cùng chứng tứ thiền cũng chưa phải là chứng thánh quả A la hán được. Muốn đạt thánh quả A la hán, hành giả phải vào Diệt Tận Định thì lúc đó thân tâm mới hoàn toàn giải thoát, khinh an tự tại Niết bàn. 

 

 
  -Trang (8)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Trong Kinh Kāmabhū  cư sĩ Citta đã tham vấn Tôn giả Kāmabhū tại rừng Ambātaka về vấn đề nhập và xuất Diệt Tận Định như sau:

-Bạch Thượng Tọa, có bao nhiêu hành tất cả?

-Này Gia chủ có ba hành: thân hành, khẩu hành và ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn Giả Kāmabhū nói, rồi hỏi thêm Tôn Giả Kāmabhū một câu nữa:

-Bạch Thượng Tọa, thế nào là thân hành? Thế nào là khẩu hành? Thế nào là ý hành?

-Hơi thở vô, hơi thở ra, này Gia chủ, là thân hành. Tầm và tứ là khẩu hành. Tưởng và thọ là ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Kāmabhū nói… hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Vì sao, bạch Thượng Tọa, thở vô thở ra là thân hành? Vì sao tầm và tứ là khẩu hành? Vì sao tưởng và thọ là ý hành?

-Thở vô thở ra, này Giả chủ, thuộc về thân. Các pháp này liên hệ đến thân; do vậy, thở vô thở ra là thân hành. Trước phải tầm cầu, tư sát, này Gia chủ, sau mới phát lời nói; do vậy, tầm và tứ là khẩu hành. Tưởng và thọ thuộc về ý. Những pháp này liên hệ đến tâm; do vậy, tưởng và thọ là ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

-Như thế nào, bạch Thượng Tọa, là chứng Diệt thọ tưởng định?

 

 
  –Trang (9)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Này Gia chủ, Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định không có nghĩ rằng: “Tôi sẽ chứng đạt Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đang chứng đạt Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đã chứng đạt Diệt thọ tưởng định”. Do tâm vị ấy trước đã được tu tập như vậy, nên đưa đến thành tựu như thật như vậy.

-Lành thay…

-Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, những pháp nào được đoạn diệt trước, thân hành, hay khẩu hành, hay ý hành?

-Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, khẩu hành được diệt trước, thứ đến thân hành, rồi đến ý hành.

-Lành thay…

-Bạch Thượng Tọa, người đã chết, đã mệnh chung, và Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, giữa những người này có những sai khác gì?

-Ðối với người đã chết, đã mệnh chung, này Gia chủ, thân hành người ấy được đoạn diệt, được khinh an; khẩu hành được đoạn diệt, được khinh an; ý hành được đoạn diệt, được khinh an, thọ mạng được đoạn tận; sức nóng được tịnh chỉ; các căn bị hủy hoại. Còn Tỳ-kheo đã chứng đạt Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, thân hành được đoạn diệt, khinh an; khẩu hành được đoạn diệt, khinh an; ý hành được đoạn diệt, khinh an; thọ mạng không bị đoạn tận; sức nóng không bị tịnh chỉ; các căn được trong sáng. Này Gia chủ, người đã chết, đã mệnh chung và Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, giữa những người này có những sai khác như vậy.

-Lành thay…

-Như thế nào, bạch Thượng Tọa, là ra khỏi Diệt thọ tưởng định?

-Này Gia chủ, Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định không có suy nghĩ: “Tôi sẽ ra khỏi Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đang ra khỏi Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đã ra khỏi Diệt thọ tưởng định”. Do tâm vị ấy trước đã được tu tập như vậy, nên đưa đến thành tựu như thật như vậy.

 

 
  –Trang (10)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  -Lành thay, bạch Thượng Tọa…

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, pháp nào khởi lên trước, thân hành, khẩu hành, hay ý hành?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, ý hành khởi lên trước, rồi đến thân hành, rồi đến khẩu hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa…

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, cảm giác được bao nhiêu xúc?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định cảm thọ được ba xúc: không xúc, vô tướng xúc, vô nguyện xúc.

-Lành thay, bạch Thượng tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ… và hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, tâm thiên về đâu, hướng về đâu, nghiêng về đâu?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, tâm vị ấy thiên về viễn ly, hướng về viễn ly, nghiêng về viễn ly.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Kāmabhū nói rồi hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Bạch Thượng tọa, có bao nhiêu pháp giúp đỡ nhiều cho sự chứng đắc Diệt thọ tưởng định?

-Thật sự, này Gia chủ, điều Gia chủ cần phải hỏi trước, Gia chủ lại hỏi sau. Tuy vậy, ta sẽ trả lời cho Gia chủ. Này Gia chủ, có hai pháp giúp đỡ rất nhiều cho Diệt thọ tưởng định được chứng đắc. Ðó là Chỉ và Quán.

 
  –Trang (11)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Khi hành giả dùng Chỉ (xam-ma-tha) (định) và Quán (trí tuệ) để chứng được tứ thiền thì họ có thể đi thẳng vào Diệt Tận Định (Diệt Thọ Tưởng Định) mà chứng được thanh tịnh Niết bàn và trở thành bậc A la hán. Ở trong Diệt Tận Định, hành giả bắt đầu tịnh khẩu, tịnh thân, tịnh ý và sau cùng là tịnh hơi thở. Người vào trong định này thì hơi thở không còn, nhưng sức nóng trong người vẫn còn và dĩ nhiên tất cả các căn vẫn trong sáng. Khi xuất Diệt Tận Định thì ý hành phát khởi trước nhất, rồi đến thân hành và sau cùng khẩu hành mới tác động. Cái khác nhau giữa người đi vào Diệt Tận Định và người chết là người đi vào định này cũng chấm dứt hơi thở, thân thể bất động, miệng không còn nói, nhưng hơi ấm vẫn còn nên không chết.

        Phương pháp tu của Tôn giả Kāmabhū chính là  con đường mà ngày xưa chính đức Phật đã thực hành để chứng ngộ Chân lý, có giải thoát giác ngộ viên mãn và hàng ngàn vị A la hán khác cũng thành tựu như Ngài. Đây là lối thực hành của Phật giáo Nguyên thủy.

( Source: TVHS.org )

 

THỨC THỨ 6

– Chương 03: Thức thứ sáu (Ý thức)

 

 

Trong năm bài tụng từ bài 23 tới 27, chúng ta sẽ học về các tính chất và đặc điểm của thức thứ sáu hay Ý thức (manovijñāna).

Như chúng ta đã biết, Mạt-na là căn của Ý thức. Trong bản chất, Mạt-na có các nhận thức sai lạc (là tư lượng) nên nhiều nhận thức của Ý thức cũng sai lạc. Vì Mạt-na bị ngăn che, mê mờ (hữu phú), ý thức của ta cũng thường bị che phủ bởi các vọng tưởng. Khác với Mạt-na, Ý thức có thể có những nhận thức khác: nhận thức trực tiếp (hiện lượng) hay có suy luận (tỷ lượng). Khi thức thứ sáu có thể nhận thức sự vật một cách trực tiếp, ta có thể tiếp xúc với chân như.

Phương pháp huấn luyện ý thức của ta để nó có các nhận thức trực tiếp là thực tập chánh niệm. Đây là đóng góp đáng kể nhất của ý thức. Khi chúng ta tỉnh thức, khi chúng ta có ý thức về mọi hành động, lời nói và tư tưởng của ta, thì ta có thể hành động, nói năng và tư duy theo hướng thiện lành, không đi về hướng bất thiện.Với năng lượng chánh niệm trong ý thức, chúng ta có thể tránh không tưới tẩm các hạt giống giận hờn, tham lam và ngu si trong tàng thức, và chúng ta cũng có thể nuôi dưỡng được những hạt giống của an vui, hạnh phúc. Vì vậy, thực tập để ý thức luôn có chánh niệm là chuyện rất quan trọng.

 

 

Bài tụng 23

 

Căn và trần

 

Nương vào ý làm căn

Pháp trần làm đối tượng

Ý thức được phát sinh

Phạm vi nhận thức rộng.

 

Bài tụng này mở đầu cho lĩnh vực của thức thứ sáu. Thức thứ sáu tiếng Phạn là manovijñāna. Chúng ta biết rằng các thức phát sinh khi giác quan tiếp xúc với đối tượng. Năm thức cảm giác hay năm thức đầu – tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức; thức nào cũng có căn để phát sinh. Trần hay cảnh là đối tượng của năm thức đầu. Một bên là căn, một bên là trần. Căn cứ của nhãn thức là mắt, căn cứ của nhĩ thức là tai, căn cứ của tỉ thức là mũi, căn cứ của thiệt thức là lưỡi và căn cứ của thân thức là thân thể. Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Ý căn, pháp trần:  Thức thứ sáu cũng có một căn cứ gọi là ý. Nó nương vào căn là Ý và lấy pháp trần làm đối tượng. Vậy pháp trần là trần của thức thứ sáu. Pháp trần (hay pháp) gồm tất cả các hiện tượng vật lý và tâm lý.

Ý là căn của thức thứ sáu, đồng thời nó cũng là thức thứ bảy (Mạt-na). Công việc của Ý hay Mạt-na là tư duy, tưởng tượng, nhận thức và cảm xúc với tất cả mọi sự vật. Khi Mạt-na tiếp xúc với trần thì sinh ra ý thức.

Phạm vi của ý thức:

Mạt-na có tầm hoạt động rất rộng, nên khả năng của ý thức cũng rất rộng. Tất cả những gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghe thấy, ngửi, nếm, xúc chạm hay chỉ là các ý nghĩ, cảm xúc v.v…đều là đối tượng của ý thức. Có thể nói phạm vi nhận thức của ý thức là tất cả vũ trụ.

Ý thức chỉ được phát sinh khi có đủ một số các điều kiện (nhân duyên). Câu “Ý thức được phát sinh” mới đọc thì giống như Bụt chủ trương Duy Vật chủ nghĩa. Vì thức sinh ra do căn và trần. Căn là vật chất mà trần cũng là vật chất. Khi căn và trần sáp nhập vào nhau thì sinh ra thức, giống như tâm do vật sinh ra. Có một nhà học giả Bỉ đã phê bình câu này của Bụt. Ông ta cho rằng Bụt nói giống như một nhà duy vật. Nhưng vì ông ta không biết rằng căn và trần chỉ là những tăng thượng duyên (nhân duyên cần thiết) chứ chưa phải là các nhân duyên đầy đủ.

Dù Mạt-na là căn của ý thức nhưng nhân duyên (chính) của ý thức là những hạt giống nằm trong tàng thức. Tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Người làm vườn gieo hạt vào đất. Tàng thức có khả năng cất giữ, nuôi dưỡng và đưa các hạt giống lên khi ý thức cần tới chúng. Mạt-na giống như sợi dây điện nối giữa ý thức và tàng thức. Vì tính chất hữu phú (bị ngăn che) của Mạt-na nên nó đã làm méo mó các dữ kiện khi đưa từ tàng thức lên ý thức.

Trong khi thực tập chánh niệm, chúng ta gieo các hạt giống tốt vào tàng thức, tưới tẩm chúng, và chúng ta nên tin rằng một ngày kia các hạt giống tốt kia sẽ nẩy mầm, mọc lên thành cây và đơm bông, kết trái, và ý thức không còn bị mù mờ vì bị Ý căn (Mạt-na) che mắt nữa. Khi có chánh niệm, ý thức tiếp xúc trực tiếp được với các hạt giống trong tàng thức, không qua sự vặn tréo của Mạt-na, thì Ý thức mới tiếp xúc được với chân như của thực tại.

Câu được lặp đi lặp lại nhiều lần trong kinh “Khi mắt, tai… (nhãn, nhĩ…) tiếp xúc với hình ảnh, tiếng động… (sắc, thanh…) thì sinh ra nhãn thức, nhĩ thức…” không phải là lối nhìn theo duy vật. Đây chỉ là một số điều kiện tất yếu nhưng không phải là những điều kiện đầy đủ để phát sinh ra thức. Phải có những điều kiện phụ thuộc nữa mới có được sự phát sinh của một hiện tượng. Vì vậy cho nên phạm vi nhận thức của ý thức rất rộng rãi. Rộng rãi như thế nào? Chúng ta đọc bài tụng 24 sẽ thấy.

 

 

Bài tụng 24

 

Phạm vi nhận thức của Ý thức

 

Thông ba tánh, ba lượng

Tiếp xúc với ba cảnh

Đủ thiện, ác, bất định

Biệt cảnh và biến hành.

 

Bài tụng này nói rõ về phạm vi nhận thức rộng rãi của thức thứ sáu.

Thông ba tánh, ba lượng. Ba tánh là thiện, ác và vô ký. Ý thức khi có chánh niệm là thiện, khi chìm đắm trong thất niệm là bất thiện. Nó cũng có thể là vô ký (trung tính, không thiện, không ác).

Ba lượng là ba hình thái của nhận thức (pramāa, modes of perception). Đó là hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng :

1. Hiện lượng (pratyaka-pramāa, direct perception, things-in-them-selves) là nhận thức trực tiếp, không qua suy luận. Khi thấy bình trà thì biết ngay là bình trà, khi chạm lửa thì biết ngay là nóng.

Một hiện lượng có thể đúng, gọi là chân hiện lượng mà cũng có thể sai, gọi là tợ hiện lượng. Tợ hiện lượng là giống như đúng nhưng thực sự không đúng. Ví dụ như mình thấy ngoài vườn một con ma. Chính mắt mình thấy rõ ràng con ma mặc áo trắng dài mà nói không ai tin. Nhưng con ma đó có thể chỉ là một tàu lá chuối lấp loáng dưới ánh trăng. Con ma đó là một nhận thức trực tiếp không qua suy luận, là một hiện lượng, nhưng không phải là một chân hiện lượng. Nó là một tợ hiện lượng.

Một ví dụ khác: trong bóng tối, khi thấy sợi dây ta tưởng đó là con rắn. Con rắn là nhận thức trực tiếp làm cho chúng ta sợ, nhưng nó là một tợ hiện lượng vì nó chỉ là sợi dây. Nhiều khi chúng ta quả quyết “Chính mắt tôi thấy mà, tôi không nghe ai nói lại gì hết, tôi không suy nghĩ gì hết, đó là chuyện rõ ràng”. Tuy vậy, nhận thức đó vẫn là tợ hiện lượng. Đôi khi chúng ta còn nói: “Có anh đó đứng với tôi. Anh đó cũng thấy nữa chứ không phải chỉ mình tôi thấy”, mà vẫn là tợ hiện lượng. Không phải nhiều người thấy mà đã là sự thật.

2. Tỉ lượng (anumāna-pramāa, inference) là nhận thức qua trung gian suy luận. Tỉ lượng cần tới suy tính. Tỉ lượng căn cứ vào vài dữ kiện để đi tới một đoán định, một kết luận.  Suy tính giỏi, đoán định giỏi thì có thể đạt đến sự thật, gọi là chân tỉ lượng. Suy tính sai thì chỉ đạt đến tợ tỉ lượng.

Một nhà khảo cổ đào được một số những vật liệu ở dưới lòng đất. Căn cứ trên những số vật liệu tìm ra ông ta có thể dựng lại khung cảnh sinh hoạt của những bộ lạc ngày xưa. Kết quả có thể đúng (chân tỉ lượng) mà cũng có thể có cái sai (tợ tỉ lượng). Nhà học giả Claude Levi-Strauss có dùng một ví dụ buồn cười về tợ tỉ lượng. Ông nói là ví dụ tới một vùng mà chưa bao giờ có văn minh loài người và đào dưới đất lên được một cái máy đánh chữ cũ rỉ sét và kết luận rằng cách đây năm, sáu ngàn năm, dân chỗ nầy biết dùng máy đánh chữ. Như vậy là có bằng cớ đàng hoàng, nhưng mà kết luận là sai.

Một ví dụ khác là nhìn thấy đàng xa, sau bức tường hay bụi cây có khói bốc lên, có tiếng máy nổ rồi đoan quyết là đàng sau bức tường hay bụi cây có chiếc xe hơi đang rồ máy. Nhưng có thể không có chiếc xe hơi rồ máy. Khói kia có thể chỉ là sương và tiếng máy có thể chỉ là tiếng máy của cái tủ lạnh gần đó.

Khi nghi người khác thì chúng ta tạo ra rất nhiều tỉ lượng. Một em bé mất cái đồng hồ đeo tay mà em rất thích cho nên em rất đau khổ. Rồi em nhìn những đứa bạn đi qua và thấy đứa nào cũng khả nghi. “Sao thằng này hôm nay có vẻ khả nghi quá! Nó không lấy thì ai lấy? Con bé này có mặt đó khi mình nhận món quà đồng hồ hôm qua. Cặp mắt nó có vẻ thèm thuồng. Chắc là nó ăn cắp đồng hồ của mình”. Căn cứ vào các ý nghĩ đó, em bé kết luận rằng bạn em đã ăn cắp đồng hồ của em. Nếu đúng, đó là một chân tỉ lượng. Nếu không đúng, đó là một tợ tỉ lượng.

Khả năng và giá trị của nhận thức rất hạn hẹp. Chúng ta không đem mắt thương và mắt hiểu để nhìn đời mà thường đem cái nghi, cái giận, cái buồn, cái tham ra mà nhìn đời. Cho nên chúng ta hiểu lầm rất nhiều và khổ vì cái tỉ lượng không ít. Khi có một nhận thức và khổ vì nhận thức đó thì chúng ta phải tự giúp mình bằng cách tự hỏi: “Cái nhận thức này là chân tỉ lượng hay tợ tỉ lượng?”

3. Phi lượng (abhāva-pramāa, wrong perception) là một hiện lượng hay tỉ lượng không chính xác.

Ý thức có thể nhận thức theo cả ba lượng: nhận thức trực tiếp (hiện lượng), nhận thức có suy tính (tỉ lượng) và nhận thức không chính xác (phi lượng). Từ đó, ý thức có thể đạt tới ba cảnh: tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.

Những nhận thức của Mạt-na (thức thứ bảy) luôn luôn sai lầm (phi lượng) vì thức thứ tám không phải là ngã mà Mạt-na cứ cho đó là ngã nên hình thái nhận thức của Mạt-na là phi lượng (Tùy duyên chấp ngã lượng vi phi – Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang). Vì Mạt-na là căn của Ý thức, nên ý thức cũng dễ dàng có những nhận thức sai lạc.

Năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức) khi hoạt động độc lập, chúng không bị phối hợp với ý thức, và không bị Mạt-na ảnh hưởng, thì chúng có các nhận thức trực tiếp (hiện lượng) về các đối tượng. Nhưng khi Mạt-na và ý thức xen vào (có so sánh, phân biệt, đo lường, lý luận…) thì năm thức đầu chỉ có được các nhận thức tỉ lượng mà thôi.  Nói tóm lại, nhận thức về thế giới, con người và vạn vật, chúng ta ít khi đi thẳng tới chân hiện lượng hay là chân tỉ lượng mà thường thường chỉ là tợ hiện lượng và tợ tỉ lượng.

Tri giác sai lầm

Trong bộ kinh Tăng Nhất A Hàm (ekottarāgama – tập anguttara-nikāya), Bụt có nói rằng “nhận thức phần lớn là sự hồi tưởng để so sánh”. Chúng ta nhận thức về một cái gì tức là chúng ta lấy cái hạt giống cũ ra để so sánh. Nhiều khi chúng ta không nhận thức chính sự vật trước mặt mà chỉ nhận thức hạt giống có sẵn trong lòng. Vì vậy cho nên, nhận thức có thể không dính dáng tới đối tượng thật sự của nhận thức.

Vì vậy, các tri giác hay Tưởng (một trong ngũ uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức) thường sai lầm. Bụt nói tri giác chẳng qua chỉ là hồi tưởng và chúng ta không đạt được thực tại. Thực tại có thể rất mới mẻ, rất tươi mát nhưng mình không tiếp xúc được, mình chỉ sờ mó cái hạt giống của nó ở trong tàng thức mình mà thôi.

Bụt là người đầu tiên dạy chúng ta rằng “Tưởng chỉ là hồi tưởng, là thói quen hồi tưởng”: các ý tưởng, hiểu biết của ta chỉ là những gì ta đã quen nhận thức trong quá khứ, là những nhớ tưởng về các chuyện đã xảy ra. Vậy nên bình thường, nhận thức của ta chỉ là nhận thức của các hạt giống xưa cũ trong tàng thức, chứ không liên quan gì tới thực tại bây giờ và ở đây. Vì Mạt-na mà ta không tiếp xúc được với sự thật mới mẻ, ta chỉ tiếp xúc được với các hạt giống có sẵn trong tàng thức. Thỉnh thoảng, nhờ có tỉnh thức (chánh niệm), chúng ta mới có những nhận thức trực tiếp (chân hiện lượng hay chân tỉ lượng). Ta thường chỉ có nhiều nhận thức sai lạc (phi lượng), nhất là khi chúng ta không dùng con mắt thương yêu và hiểu biết mà chỉ dùng những nhận thức đầy nghi ngờ, sân hận, phiền não hay vướng mắc.

Khi có một nhận thức làm cho ta đau khổ, ta cần tự hỏi “Đây là nhận thức chân thực hay sai lạc?” Người khác có thể giúp ta khi ta hỏi họ: “Tôi đau khổ vì có nhận thức kia. Tôi không biết nó đúng hay sai, xin bạn hãy giúp tôi, xem những gì tôi nhìn thấy hay nghe được có phải là sự thật hay không?”  Khi chúng ta giận dữ, nghi ngờ, chúng ta cũng đau khổ. Thay vì câm lặng, chúng ta nên tìm bạn để được giúp đỡ. Mọi người đều được lợi lạc. Sự đau khổ và niềm hạnh phúc của chúng ta đều liên quan mật thiết với người khác. Chúng ta cần giúp đỡ lẫn nhau.

Tiếp xúc ba cảnh

Với ba cách nhận thức khác nhau (ba lượng), ý thức tiếp xúc với ba cảnh. Đó là tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Cảnh của thức thứ tám là tánh cảnh: thực tại không bị bóp méo vì các ý tưởng hay cảm xúc của ta.

Năm thức cảm giác khi hoạt động độc lập, nghĩa là khi không hoạt động chung với thức thứ sáu, thì cũng đạt tới tánh cảnh. Nếu chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm với các đối tượng mà không kỳ thị, so sánh, không phân biệt, thì đó là thế giới tánh cảnh.

Nhưng khi có sự so đo, phân biệt của thức thứ bảy thì không còn tánh cảnh chuyển sang đới chất cảnh. Sự vật kia “đẹp đẽ” vì ta yêu nó, “xấu xí” vì ta ghét nó. “Đẹp, xấu” là những gì ta gán cho đối tượng, căn cứ vào các hình ảnh có sẵn trong tàng thức. Các hạt giống đó, từ tàng thức, đi qua Mạt-na thức mà khởi lên trong ý thức của ta. Thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng bình thường không có chánh niệm nên chỉ đạt tới đới chất cảnh và độc ảnh cảnh cho nên gọi là “tiếp xúc ba cảnh”. (Tam tánh tam lượng thông tam cảnh – Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang).

Thức thứ bảy không đạt tới được tánh cảnh mà chỉ đạt tới đới chất cảnh. Các nhận thức đới chất không phải là thực tại mà chúng đã bị Mạt-na nhào nặn mà thành. Các hạt giống trong tàng thức, khi bị ảnh hưởng của Mạt-na, không còn tính chất tánh cảnh mà một phần lớn biến thành đới chất cảnh, chỉ còn chút ít tánh cảnh mà thôi. Với Mạt-na, chúng ta thường suy tư theo quan niệm có cái Ngã, có sự vĩnh cửu thường hằng và tin rằng mỗi sự vật đều độc lập. Chúng ta cũng rất tin vào những cặp đối đãi như sinh – diệt; hiện hữu – không hiện hữu… vậy nên ta có rất nhiều nhận thức sai lầm và chúng ta đau khổ.

Cảnh tượng trong giấc mơ (người, vật, sông, núi v..v..) là những cảnh tượng độc ảnh. Các cảm xúc, tư duy trong giấc mơ cũng là những độc ảnh cảnh. Đó là những cảnh tượng, những cảm nghĩ chúng ta đã tiếp xúc trong quá khứ và đã được tàng trữ trong thức thứ 8. Khi cần tới, ý thức lục tìm trong tàng thức, như tìm những hạt giống đó trong nhà kho, để đem ra dùng. Các văn nhân thi sĩ, họa sĩ, khi sáng tác họ thường dùng nhiều độc ảnh cảnh có sẵn, phối hợp với các hình tượng họ mới cảm nhận.

Khi ngồi thiền, chúng ta quán tưởng “là núi vững vàng” thì hình ảnh quả núi đó là một độc ảnh. Tuy hình ảnh đó là độc ảnh nhưng nếu có chánh niệm thì hình ảnh đó gần “sự thực” (chân như) hơn là khi mở mắt nhìn núi trong thất niệm. Trong khi thiền quán, màu trời xanh của thế giới độc ảnh mà chúng ta quán chiếu có thể là rất đẹp. Đôi khi cảnh tượng trong độc ảnh cảnh đẹp hơn cảnh tượng ở ngoài. Độc ảnh cảnh có thể là cánh cửa giúp ta tiếp xúc được với chân như.

Các giác quan, các nhận thức của chúng ta cần được mài giũa lại cho sắc bén, để khi nhìn bông hoa chúng ta tiếp xúc được với bông hoa, nhìn trời xanh tiếp xúc được với trời xanh. Khi sống trong thất niệm lâu ngày quá thì giác quan mòn mỏi, lu mờ và thế giới đối với chúng ta cũng trở thành mòn mỏi, lu mờ. Sống như vậy thì không có hạnh phúc. Khi thấy mầu trời xanh, phải thấy thật sâu đậm, phải có hạnh phúc. Trong những bài thiền tập có hướng dẫn trong cuốn ‘Sen Búp Từng Cánh Hé’ có hai bài (thứ 7 và thứ 8) giúp chúng ta mài giũa lại giác quan để có thể tiếp xúc với những mầu nhiệm của cuộc đời.

Thiện, ác, bất định, biệt cảnh và biến hành.

Thiện, ác ở đây là nói về tâm sở thiện và tâm sở ác, chứ không phải nói về ba tánh. Tâm sở bất định là những tâm sở có thể thiện hay ác. Thức thứ tám chỉ tương ưng với năm tâm sở biến hành trong khi đó thì thức thứ sáu tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở trong đó có các tâm sở bất định. Biệt cảnh tức là năm liễu biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, huệ). Biến hành tức là năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).

Thầy Huyền Trang và ý niệm về ba cảnh:

Ý niệm về ba cảnh có lẽ đã được sáng tạo và diễn bày tại đại học Nalanda Ấn Độ. Vào thế kỷ VII Thầy Huyền Trang từ Trung Quốc tới học. Sau khi về nước, thầy xướng xuất ý niệm về ba cảnh. Thầy Huyền Trang đã truyền lại cho cao đệ rất giỏi về Duy Biểu là thầy Khuy Cơ một bài tụng ngắn về ba cảnh mà chúng ta phải biết:

Tánh cảnh bất tùy tâm

Độc ảnh duy tùy kiến

Đới chất thông Tình, Bản

Tánh, chủng, đẳng tùy ưng.

Tánh cảnh bất tùy tâm có nghĩa là tự thân của thực tại không đi theo, không bị dính líu với tâm của mình. Không phải tâm mình buồn thì cảnh buồn, không phải tâm mình vui thì cảnh vui. Câu “Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ'” là cảnh tùy tâm, là đới chất cảnh. Nhưng tánh cảnh thì không tùy tâm vì tánh cảnh là tự thân thực tại và không thể bị nhận thức làm méo mó.

Hãy lấy ví dụ về nước hoa chẳng hạn. Nước hoa thì chỉ là một loại nước thơm mà thôi. Còn mình thích nước hoa hay ghét nước hoa, hay là bị nội kết với nước hoa là hoàn toàn do mình, nước hoa không chịu trách nhiệm. Trong truyện Kiều cụ Nguyễn Du dùng bốn chữ “hương gây mùi nhớ” để đổ tội cho mùi hương là không đúng. Trách nhiệm là nơi hạt giống ở trong mình.

Trong nhiều kinh Bụt có nói rằng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không phải là dục, không phải là khổ. Chính sự vướng mắc của mình vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mới chịu trách nhiệm gây nên khổ. Tâm của mình quyết định sự vướng mắc của mình chứ không phải tánh cảnh quyết định. Tánh cảnh bất tùy tâm là như vậy.

Độc ảnh duy tùy kiến nghĩa là độc ảnh hoàn toàn tùy thuộc nơi kiến phần, phần chủ thể của nhận thức. Kiến phần không cần phải có gốc ở tánh cảnh. Độc ảnh thì chỉ lệ thuộc vào chủ thể nhận thức mà thôi, không cần ảnh hưởng từ ngoài. Nó có sẵn bên trong mình rồi. Hàn Mặc Tử nói rằng: “Làm sao giết được người trong mộng?” Người trong mộng đó là độc ảnh. Những đau khổ, những trầm luân của mình không phải do “người tánh cảnh” mà do “người độc ảnh” gây nên rất nhiều.

Đới chất thông tình, bản. Thông nghĩa là có liên hệ. Tình là thức thứ bảy: Mạt-na. Bản là thức thứ tám: A-lại-gia. Cảnh đới chất không phải là tánh cảnh, cũng không phải là độc ảnh mà là một cảnh có đèo theo một chút bản chất của tánh cảnh và có liên hệ giữa thức thứ bảy (tình) và thức thứ tám (bản).

Tánh chủng đẳng tùy ưng có nghĩa là ba tánh và hạt giống tùy theo trường hợp mà đi đôi với nhau. Nhận thức của Ý thức cũng tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở gồm: 11 tâm sở thiện, 26 bất thiện, 4 bất định, 5 biệt cảnh và 5 tâm sở biến hành. Chúng ta đã học về các loại tâm sở này trong bài tụng số 10 và số 20.

Tóm lại bài tụng 24 này bổ túc cho câu “Phạm vi nhận thức rộng” trong bài tụng 23. Nhận thức của ý thức liên hệ với ba tánh (thiện, ác và vô ký), ba lượng (hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng), ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh).

Nhận thức là một hình thức nhận biết. Nhận thức có khi chỉ ngắn hơn một giây đồng hồ rồi nhận thức khác lại khởi lên. Mỗi nhận thức đều có chủ thể và đối tượng. Chủ  thể có thể thay đổi, đối tượng cũng vậy. Khi nhận thức sai lạc, nó có thể gây ra nhiều khổ đau cho chính người đó, cùng những người ở bên cạnh. Khi nhận thức có thể tiếp xúc được với thực tại, nhận thức đó có tính chất thiện, vì nó có khả năng giải phóng con người, giúp họ thoát ra khỏi sự ngu si. Đôi khi nhận thức không thiện, cũng không bất thiện. Nó không có hại nhưng cũng không giúp được gì, vì chúng ta không thể tiếp xúc sâu sắc với thực tại được. Chỉ có cái nhìn sâu của chánh niệm mới cho phép ta tiếp xúc được với chân như và có được trí tuệ, hiểu biết – từ đó mới có chuyển hóa.

Trong cuộc đời, có những khi ta tiếp xúc được với chân như của thực tại (bình diện bản môn), nhưng chuyện này không hay xảy ra vì lối suy tư bình thường của ta. Ta có thói quen chia chẻ thực tại ra thành từng mảnh nhỏ, và nhìn mỗi mảnh đó như một thứ gì độc lập với các mảnh khác. Đó là cái tâm phân biệt. Nhìn một người khác, ta thường nghĩ “hắn không phải là tôi, sao tôi lại phải lo cho hắn? Tôi chẳng liên quan gì tới hắn hết!” Chúng ta thường suy nghĩ như vậy trong đời sống hàng ngày. Ý thức của ta thường bị bẻ quẹo ra như vậy, nhưng chính nó cũng có thể giúp ta tiếp xúc được với bản môn, với chân như của thực tại, nếu ta biết dùng nó để thực tập chánh niệm.

Nếu ta không thực tập nhìn sâu, thì dù ta suy nghĩ, lý luận cách nào, ta cũng vẫn chỉ có các nhận thức sai lạc (phi lượng và đới chất cảnh). Đó là do cái tâm phân biệt (parikalpita-svabhāva) chi phối ta. Khi thực tập thiền quán để nhìn sâu mọi chuyện, quán về vô thường, vô ngã không, chúng ta có thể bỏ dần được cách nhận thức cũ và có cơ hội tiếp xúc được với chân như. Đó là khả năng của cái trí không phân biệt (nirvikalpaka-jñāna).

Tóm lại: ý thức có phạm vi nhận thức rộng lớn nhất. Ba lượng và ba cảnh là các đặc tính của ý thức. Ý thức cũng có đủ ba tính cách thiện, bất thiện và trung tính, nó có khả năng biểu hiện tất cả mọi hạt giống, đầy đủ 51 tâm hành, tùy lúc và tùy nơi.

Nhận thức là một biểu hiện của sự nhận biết hay tri giác. Nếu tri giác sai lầm, nó gây ra nhiều đau khổ cho người có các tri giác đó, cũng như những người ở gần bên. Khi ý thức có khả năng tiếp xúc với sự thật, ta sẽ có các nhận thức thiện vì chúng có khả năng giải thoát ta và người thân chung quanh khỏi vòng vô minh mê muội. Cũng có khi nhận thức của ta không thiện cũng không ác, nó trung tính, không làm hại nhưng cũng không giúp ta nhìn sâu để hiểu được chân lý. Chỉ có sự quán chiếu thâm sâu bằng chánh niệm mới giúp ta tiếp xúc được với chân như và có trí tuệ để dẫn tới sự chuyển hóa tận gốc.

 

 

Bài tụng 25

 

Ý thức: kẻ gieo trồng

 

Là gốc của thân khẩu

Có thẩm mà không hằng

Tạo tác nghiệp dẫn mãn

Đóng vai kẻ gieo trồng.

 

Thức thứ sáu tạo nghiệp. Nó là gốc của thân, khẩu và ý nghiệp. Những động tác của thân thể cũng như lời nói có gốc rễ từ ý thức. Ý thức sai sử cả ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Có thẩm mà không hằng. Thẩm tức là suy tính, đo lường. Không hằng nghĩa là hoạt động không liên tục, có khi ngưng nghỉ. Thức thứ 6 biết so đo và không hoạt động liên tục. Khi ngủ mà không nằm mơ, khi bất tỉnh và trong phép thiền phi tưởng, ý thức cùng năm thức cảm giác ngừng hoạt động, trong khi Mạt-na và A-lại-gia hoạt động liên tục.

Tạo tác nghiệp dẫn mãn: Thức thứ sáu làm phát khởi hành động. Có hai loại hành động: dẫn nghiệp và mãn nghiệp.

Dẫn nghiệp (leading action) là một hành động kéo mình đi về một hướng nào đó.  Hoặc là hướng ma dẫn đường, đưa ta tới khổ đau, hoặc là hướng Bụt dẫn đường, đưa ta tới an lạc. Thi hào Nguyễn Du có viết trong truyện Kiều: “Ma đưa lối, quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi”

Mãn nghiệp (ripening action) là hành động làm chín quả dị thục. Quả có thể tốt hay xấu, tùy vào hạt giống trong tàng thức chúng ta.

Thức thứ sáu rất quan trọng vì nó tạo ra cả hai thứ nghiệp: hướng đi và quả dị thục. Vậy nên ta cần phải học hỏi, hiểu biết và thực tập để có thể chuyển hóa thức thứ sáu. Chúng ta thường hành động, nói năng theo các ý tưởng và nhận thức của ta. Mỗi khi nói, làm hay suy nghĩ một chuyện gì, ta lại tưới tẩm các hạt giống trong tàng thức. Nếu biết tưới tẩm các hạt giống thiện, thì ta sẽ có hiểu biết, thương yêu và nhiều hạnh phúc hơn. Nếu ý thức học hỏi và nhận thức được về vô thường, vô ngã và tương tức tương nhập, thì các hạt giống giác ngộ sẽ được lớn mạnh và nở hoa.

Thức thứ tám (A-lại-gia) là đất, là mảnh vườn giữ gìn hạt giống và làm mọc lên hoa, trái. Trong khi đó thức thứ sáu là người làm vườn, là người gieo giống, tưới tẩm, chăm sóc hạt giống – là kẻ gieo trồng. Cho nên vai trò chính của thức thứ sáu là vai trò khởi xướng, thức thứ sáu có thể dìm chúng ta xuống địa ngục hay đưa chúng ta tới giải thoát. Địa ngục hay niết bàn đều là hoa trái của các hạt giống ta đã gieo trồng. Gieo bắp sẽ được bắp, gieo đậu sẽ được đậu. Gieo gió sẽ gặp bão.

Người làm vườn phải tin tưởng ở đất, vì đất có thể giúp cho các hoa trái hiểu biết và thương yêu lớn lên. Kẻ gieo trồng cũng cần nhận biết những hạt giống tốt trong tàng thức, và ngày đêm thực tập để tưới tẩm những hạt giống đó, giúp cho chúng lớn lên. Đất hay tàng thức sẽ nuôi dưỡng chúng và làm cho hoa trái biểu hiện. Hoa giác ngộ, từ bi và trí tuệ là những tặng phẩm của đất. Người làm vườn chỉ cần chăm sóc khu vườn là hoa trái có cơ hội lớn lên.

Vì ý thức là nguồn gốc tạo ra mọi nghiệp dĩ, nên thực tập tỉnh thức là chuyện rất quan trọng. Tỉnh thức hay chánh niệm là tình trạng tốt đẹp nhất của ý thức. Có tỉnh thức, các hành động, lời nói và tư tưởng của chúng ta đều đi theo chiều hướng trị liệu và chuyển hóa. Tăng thân (một nhóm người cùng thực tập) có thể giúp chúng ta rất nhiều trong sự thực tập tỉnh thức. Nếu có nhiều người chung quanh cùng thực tập, chúng ta sẽ được khích lệ để thực tập nhiều hơn. Và do sự thực tập chuyên cần, tỉnh thức sẽ trở thành một thói quen, từ đó, sự chữa trị và chuyển hoá tâm thức là điều ta có thể đạt được.

 

 

Bài tụng 26

 

Ý thức vắng mặt

Ý thức thường hiện hành

Trừ trong trời vô tưởng

Trong hai định vô tâm

Ngủ say và bất tỉnh.

 

Thức thứ bảy và thức thứ tám vận hành ngày đêm không nghỉ (hằng), trái lại các thức cảm giác đầu và thức thứ sáu thường hoạt động, nhưng cũng có khi ngừng nghỉ. Bài tụng 26 này nói đến năm trường hợp mà trong đó thức thứ sáu không hoạt động, không hiện hành.

–      Trường hợp thứ nhất: khi sinh ra trong cõi trời vô tưởng. Cõi trời vô tưởng là một cõi trong đó không có tri giác, không có tưởng. Trong cõi trời vô tưởng A-lại-gia và Mạt-na vẫn hoạt động nhưng không có thức thứ sáu, nghĩa là không có tri giác. Nếu quan sát chúng ta có thể thấy ngay trên trái đất có những loài động vật hay thực vật có sự sống nhưng không có tri giác.

–      Trường hợp thứ hai: khi ở trong vô tưởng định (còn gọi là vô tưởng tam muội[6], vô tưởng tam ma bạt đề, asamjñika-samāpatti). Vô tưởng định (hay vô tưởng đẳng trì) là một trong hai trạng thái vô tâm tam muội (acitta-samāpatti). Vô tưởng định là trạng thái trong đó không còn tri giác nữa. Vẫn có mặt đó, nhưng không còn tri giác, súng nổ bên tai cũng không biết.

–      Trường hợp thứ ba: khi ở trong diệt tận định (nirodha-samāpatti), là trạng thái mà một vị A la hán đạt tới. Trạng thái này tương đương với địa thứ tám (trong mười địa của một vị Bồ tát) mà trong đó thức Mạt-na không còn níu kéo thức A-lại-gia và thức A-lại-gia được giải thoát. Trong diệt tận định cả hai thức thứ sáu và thức thứ bảy đều ngưng hoạt động, ngưng “níu lấy tàng làm ngã”. Thức thứ bảy sẽ chuyển hóa thành Bình Đẳng Tánh Trí. Diệt tận định còn được gọi là diệt thọ tưởng định. Nirodha có nghĩa là chấm dứt.

–      Trường hợp thứ tư: ngủ mà không nằm mơ (ngủ say), thức thứ sáu ngừng hoạt động. Khi ngủ mà có mộng thì thức thứ sáu vẫn còn làm việc. Trường hợp thứ năm là khi bất tỉnh (coma), ý thức ngừng hoạt động.

Bài tụng này chỉ chứng tỏ một điều: thức thứ sáu là thẩm mà không phải là hằng. Thức thứ sáu có tánh chất thẩm sát, có tư duy nhưng không liên tục như thức thứ bảy và thức thứ tám.

 

 

Bài tụng 27

 

Năm hình thái hoạt động của ý thức

 

Năm trạng thái ý thức

Là tán vị, độc đầu

Trong định hoặc điên loạn

Cùng trường hợp ngũ câu.

 

Thức thứ sáu có năm hình thái hoạt động:

1. Ý thức ngũ câu: Khi hoạt động chung với năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) thì được gọi là ý thức ngũ câu. Câu có nghĩa là chung, ngũ là năm.

Khi mới nhìn một bông hoa thì tác dụng của nhận thức chỉ là nhãn thức, nhưng khi nhìn một bông hoa một cách chăm chú thì ý thức làm việc chung với nhãn thức và được gọi là ý thức ngũ câu. Trái lại khi nhìn một bông hoa mà ý hướng về chỗ khác, suy nghĩ chuyện khác, thì không có sự cộng tác giữa ý thức và nhãn thức và trong trường hợp này ý thức không phải là ý thức ngũ câu.

2. Ý thức độc đầu: (Ý thức độc lập): là thức hoạt động riêng rẽ.

Khi đi học bằng xe hơi mà bài chưa thuộc, sợ bị thầy rầy cho nên vừa lái xe vừa ôn bài. Tuy rằng ta vẫn có ý thức đủ để lái xe nhưng trong trường hợp này ý thức hoạt động độc lập (ôn bài) và nhãn thức cũng hoạt động độc lập (lái xe).  Khi gặp xe ngược chiều, ta biết tránh; khi vô chỗ đậu, ta biết ngừng xe đúng chỗ. Nhưng vì ý thức bận rộn nên nhãn thức phải hoạt động độc lập.

Khi ý thức hoạt động độc lập, và khi ta nằm mơ thì không có sự cộng tác giữa các giác quan với ý thức. Chúng ta vẫn nhìn thấy, nghe, ngửi và nếm, xúc chạm được, nhưng các thức cảm giác chỉ tiếp xúc được với các độc ảnh cảnh mà thôi. Ta không thật sự cần tới mắt, tai, mũi, lưỡi và thân vì ta chỉ sử dụng các hạt giống độc ảnh có sẵn trong tàng thức.

Chúng ta cũng không cần tới giác quan để suy nghĩ. Chẳng hạn như cái tâm giận dữ không cần phải liên hệ tới mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân thể mới khởi lên. Đó là trường hợp ý thức hoạt động độc lập. Khi giận mà biết mình đang giận, có chánh niệm về cơn giận, thì chánh niệm lúc đó cũng là ý thức độc đầu, vì nó không liên hệ gì đến năm thức đầu. Chánh niệm có khi là ý thức ngũ câu và có khi là ý thức độc đầu. Khi chú ý nhìn một bông hoa, ta nghĩ nhận thức đó chỉ là nhãn thức (ý thức độc đầu), điều này có thể đúng. Nhưng khi ta có ý thức (chánh niệm) về sự ngắm nhìn bông hoa thì đó là ý thức ngũ câu.

Chúng ta có thể tập để nhận biết khi nào ý thức của ta hoạt động độc lập (độc đầu), khi nào nó liên kết với các giác quan (ngũ câu). Khi ngồi thiền, chúng ta cố gắng đóng cửa năm giác quan lại để tập trung tất cả năng lượng vào ý thức để thiền tập. Chúng ta cố gắng để khi các âm thanh hay hình ảnh từ bên ngoài tấn công, chúng ta không bị vướng mắc vào chúng để thực hiện được ý thức độc đầu.

3.  Ý thức tán vị: Khi suy nghĩ mông lung, hết chuyện này đến chuyện khác, lo lắng, buồn phiền, ý thức không cộng tác với năm thức đầu thì tuy hoạt động độc lập nhưng được gọi là ý thức tán vị. Tán là phân tán, vị là vị trí. Tán vị tức là tán loạn. Chúng ta thường rất hay sống trong tán vị và quên lãng: nghĩ quanh nghĩ quẩn, nghĩ đứng nghĩ ngồi về quá khứ, về tương lai, không bao giờ ngưng. Ta không thể có chánh niệm khi ý thức ở tình trạng tán vị. Chúng ta không thực sự sống mà chỉ suy tư, lo lắng, buồn phiền hay nghi ngại hết chuyện này tới chuyện kia. Ý thức của ta cũng không cộng tác với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân mà hoạt động tán loạn một mình.

Bụt thường ví tình trạng tán vị của ý thức như con khỉ luôn luôn nhảy, chuyền từ cành cây này sang cành kia. Chúng ta cần thực tập để có thể ôm lấy con khỉ với chánh niệm. Với hơi thở chánh niệm khi đi, đứng, nằm, ngồi, chúng ta có thể làm cho con khỉ ý thức dừng lại, đứng im. Ý thức cũng có khi được ví như bầy ong luôn luôn bay vo ve một cách vô kỷ luật, không đậu vào được chỗ nào, cho tới khi ong chúa xuất hiện, chúng mới tụ lại.

4. Định trung ý thức: Khi biết sử dụng hơi thở, đem tất cả năng lượng của ý thức tập trung về một đối tượng, ý thức lúc đó ở trong định, cho nên gọi là định trung ý thức. Định có được là nhờ chánh niệm. Chánh niệm càng sáng, nhờ tu tập mỗi ngày, thì định càng vững.

5. Loạn trung ý thức: Những người mắc bệnh tâm thần, tâm trí bất thường, điên cuồng thì ý thức ở trong tình trạng điên loạn gọi là loạn trung ý thức (neurotic or psychotic mind). Đó là trường hợp ý thức bị rối loạn vì những gì đã xảy ra trong quá khứ, hay những gì họ tưởng tượng sẽ xảy ra. Có sự trái ngược giữa các hạt giống trong tàng thức với các cảm thọ và nhận thức trong họ. Để chữa lành những bệnh tâm thần này, người ta cần được các tâm lý gia hoặc, thầy, bạn giúp đỡ để có thể nhận biết được những xung đột trong nội tâm. Khi thực tập để có được chánh niệm, người bệnh có cơ hội nhìn rõ được thực tại, và ý thức của họ sẽ bớt bệnh, đi tới chỗ hết điên loạn.

Nói tóm lại, ý thức (thức thứ sáu) có năm hình thái hoạt động: ngũ câu, độc đầu, tán vị, định và điên loạn. Thức thứ sáu được phát sinh dựa trên thức thứ bảy (Mạt-na thức) và có thể hoạt động riêng rẽ hay cùng chung với năm thức đầu.

 


[6] Vô tưởng Tam muội có nghĩa là định. Khi ở trong vô tâm tam muội thì không còn tri giác, không còn nhận thức, tuy nhiên các thức khác như thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn vận hành, vẫn có sinh mạng như thường nhưng không còn tiếp nhận những hình ảnh, những ý tưởng từ bên ngoài.

Hai trạng thái định của vô tâm tam muội là vô tưởng định và diệt tận định. Hai định đó gọi là tam-ma-bạt-đề (samāpatti). Sama hay samatā có nghĩa là đều đều, không phân biệt, không kỳ thị. Samāpatti được dịch là đẳng trì. Đẳng là đều đều, liên tục. Trì là duy trì lâu dài. Đó là một trạng thái tâm lý trong định mà tình trạng bình thản, lặng lẽ, không có chênh lệch và được kéo dài.

Đây là tịnh độ, tịnh độ là đây
Mỉm cười chánh niệm, an trú hôm nay
Bụt là lá chín, Pháp là mây bay
Tăng thân khắp chốn, quê hương nơi này
Thở vào hoa nở, thở ra trúc lay
Tâm không ràng buộc, tiêu dao tháng ngày.

THỮ THỨ 6 Ý THỨC

– Chương 03: Thức thứ sáu (Ý thức)

 

 

Trong năm bài tụng từ bài 23 tới 27, chúng ta sẽ học về các tính chất và đặc điểm của thức thứ sáu hay Ý thức (manovijñāna).

Như chúng ta đã biết, Mạt-na là căn của Ý thức. Trong bản chất, Mạt-na có các nhận thức sai lạc (là tư lượng) nên nhiều nhận thức của Ý thức cũng sai lạc. Vì Mạt-na bị ngăn che, mê mờ (hữu phú), ý thức của ta cũng thường bị che phủ bởi các vọng tưởng. Khác với Mạt-na, Ý thức có thể có những nhận thức khác: nhận thức trực tiếp (hiện lượng) hay có suy luận (tỷ lượng). Khi thức thứ sáu có thể nhận thức sự vật một cách trực tiếp, ta có thể tiếp xúc với chân như.

Phương pháp huấn luyện ý thức của ta để nó có các nhận thức trực tiếp là thực tập chánh niệm. Đây là đóng góp đáng kể nhất của ý thức. Khi chúng ta tỉnh thức, khi chúng ta có ý thức về mọi hành động, lời nói và tư tưởng của ta, thì ta có thể hành động, nói năng và tư duy theo hướng thiện lành, không đi về hướng bất thiện.Với năng lượng chánh niệm trong ý thức, chúng ta có thể tránh không tưới tẩm các hạt giống giận hờn, tham lam và ngu si trong tàng thức, và chúng ta cũng có thể nuôi dưỡng được những hạt giống của an vui, hạnh phúc. Vì vậy, thực tập để ý thức luôn có chánh niệm là chuyện rất quan trọng.

 

 

Bài tụng 23

 

Căn và trần

 

Nương vào ý làm căn

Pháp trần làm đối tượng

Ý thức được phát sinh

Phạm vi nhận thức rộng.

 

Bài tụng này mở đầu cho lĩnh vực của thức thứ sáu. Thức thứ sáu tiếng Phạn là manovijñāna. Chúng ta biết rằng các thức phát sinh khi giác quan tiếp xúc với đối tượng. Năm thức cảm giác hay năm thức đầu – tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức; thức nào cũng có căn để phát sinh. Trần hay cảnh là đối tượng của năm thức đầu. Một bên là căn, một bên là trần. Căn cứ của nhãn thức là mắt, căn cứ của nhĩ thức là tai, căn cứ của tỉ thức là mũi, căn cứ của thiệt thức là lưỡi và căn cứ của thân thức là thân thể. Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Ý căn, pháp trần:  Thức thứ sáu cũng có một căn cứ gọi là ý. Nó nương vào căn là Ý và lấy pháp trần làm đối tượng. Vậy pháp trần là trần của thức thứ sáu. Pháp trần (hay pháp) gồm tất cả các hiện tượng vật lý và tâm lý.

Ý là căn của thức thứ sáu, đồng thời nó cũng là thức thứ bảy (Mạt-na). Công việc của Ý hay Mạt-na là tư duy, tưởng tượng, nhận thức và cảm xúc với tất cả mọi sự vật. Khi Mạt-na tiếp xúc với trần thì sinh ra ý thức.

Phạm vi của ý thức:

Mạt-na có tầm hoạt động rất rộng, nên khả năng của ý thức cũng rất rộng. Tất cả những gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghe thấy, ngửi, nếm, xúc chạm hay chỉ là các ý nghĩ, cảm xúc v.v…đều là đối tượng của ý thức. Có thể nói phạm vi nhận thức của ý thức là tất cả vũ trụ.

Ý thức chỉ được phát sinh khi có đủ một số các điều kiện (nhân duyên). Câu “Ý thức được phát sinh” mới đọc thì giống như Bụt chủ trương Duy Vật chủ nghĩa. Vì thức sinh ra do căn và trần. Căn là vật chất mà trần cũng là vật chất. Khi căn và trần sáp nhập vào nhau thì sinh ra thức, giống như tâm do vật sinh ra. Có một nhà học giả Bỉ đã phê bình câu này của Bụt. Ông ta cho rằng Bụt nói giống như một nhà duy vật. Nhưng vì ông ta không biết rằng căn và trần chỉ là những tăng thượng duyên (nhân duyên cần thiết) chứ chưa phải là các nhân duyên đầy đủ.

Dù Mạt-na là căn của ý thức nhưng nhân duyên (chính) của ý thức là những hạt giống nằm trong tàng thức. Tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Người làm vườn gieo hạt vào đất. Tàng thức có khả năng cất giữ, nuôi dưỡng và đưa các hạt giống lên khi ý thức cần tới chúng. Mạt-na giống như sợi dây điện nối giữa ý thức và tàng thức. Vì tính chất hữu phú (bị ngăn che) của Mạt-na nên nó đã làm méo mó các dữ kiện khi đưa từ tàng thức lên ý thức.

Trong khi thực tập chánh niệm, chúng ta gieo các hạt giống tốt vào tàng thức, tưới tẩm chúng, và chúng ta nên tin rằng một ngày kia các hạt giống tốt kia sẽ nẩy mầm, mọc lên thành cây và đơm bông, kết trái, và ý thức không còn bị mù mờ vì bị Ý căn (Mạt-na) che mắt nữa. Khi có chánh niệm, ý thức tiếp xúc trực tiếp được với các hạt giống trong tàng thức, không qua sự vặn tréo của Mạt-na, thì Ý thức mới tiếp xúc được với chân như của thực tại.

Câu được lặp đi lặp lại nhiều lần trong kinh “Khi mắt, tai… (nhãn, nhĩ…) tiếp xúc với hình ảnh, tiếng động… (sắc, thanh…) thì sinh ra nhãn thức, nhĩ thức…” không phải là lối nhìn theo duy vật. Đây chỉ là một số điều kiện tất yếu nhưng không phải là những điều kiện đầy đủ để phát sinh ra thức. Phải có những điều kiện phụ thuộc nữa mới có được sự phát sinh của một hiện tượng. Vì vậy cho nên phạm vi nhận thức của ý thức rất rộng rãi. Rộng rãi như thế nào? Chúng ta đọc bài tụng 24 sẽ thấy.

 

 

Bài tụng 24

 

Phạm vi nhận thức của Ý thức

 

Thông ba tánh, ba lượng

Tiếp xúc với ba cảnh

Đủ thiện, ác, bất định

Biệt cảnh và biến hành.

 

Bài tụng này nói rõ về phạm vi nhận thức rộng rãi của thức thứ sáu.

Thông ba tánh, ba lượng. Ba tánh là thiện, ác và vô ký. Ý thức khi có chánh niệm là thiện, khi chìm đắm trong thất niệm là bất thiện. Nó cũng có thể là vô ký (trung tính, không thiện, không ác).

Ba lượng là ba hình thái của nhận thức (pramāa, modes of perception). Đó là hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng :

1. Hiện lượng (pratyaka-pramāa, direct perception, things-in-them-selves) là nhận thức trực tiếp, không qua suy luận. Khi thấy bình trà thì biết ngay là bình trà, khi chạm lửa thì biết ngay là nóng.

Một hiện lượng có thể đúng, gọi là chân hiện lượng mà cũng có thể sai, gọi là tợ hiện lượng. Tợ hiện lượng là giống như đúng nhưng thực sự không đúng. Ví dụ như mình thấy ngoài vườn một con ma. Chính mắt mình thấy rõ ràng con ma mặc áo trắng dài mà nói không ai tin. Nhưng con ma đó có thể chỉ là một tàu lá chuối lấp loáng dưới ánh trăng. Con ma đó là một nhận thức trực tiếp không qua suy luận, là một hiện lượng, nhưng không phải là một chân hiện lượng. Nó là một tợ hiện lượng.

Một ví dụ khác: trong bóng tối, khi thấy sợi dây ta tưởng đó là con rắn. Con rắn là nhận thức trực tiếp làm cho chúng ta sợ, nhưng nó là một tợ hiện lượng vì nó chỉ là sợi dây. Nhiều khi chúng ta quả quyết “Chính mắt tôi thấy mà, tôi không nghe ai nói lại gì hết, tôi không suy nghĩ gì hết, đó là chuyện rõ ràng”. Tuy vậy, nhận thức đó vẫn là tợ hiện lượng. Đôi khi chúng ta còn nói: “Có anh đó đứng với tôi. Anh đó cũng thấy nữa chứ không phải chỉ mình tôi thấy”, mà vẫn là tợ hiện lượng. Không phải nhiều người thấy mà đã là sự thật.

2. Tỉ lượng (anumāna-pramāa, inference) là nhận thức qua trung gian suy luận. Tỉ lượng cần tới suy tính. Tỉ lượng căn cứ vào vài dữ kiện để đi tới một đoán định, một kết luận.  Suy tính giỏi, đoán định giỏi thì có thể đạt đến sự thật, gọi là chân tỉ lượng. Suy tính sai thì chỉ đạt đến tợ tỉ lượng.

Một nhà khảo cổ đào được một số những vật liệu ở dưới lòng đất. Căn cứ trên những số vật liệu tìm ra ông ta có thể dựng lại khung cảnh sinh hoạt của những bộ lạc ngày xưa. Kết quả có thể đúng (chân tỉ lượng) mà cũng có thể có cái sai (tợ tỉ lượng). Nhà học giả Claude Levi-Strauss có dùng một ví dụ buồn cười về tợ tỉ lượng. Ông nói là ví dụ tới một vùng mà chưa bao giờ có văn minh loài người và đào dưới đất lên được một cái máy đánh chữ cũ rỉ sét và kết luận rằng cách đây năm, sáu ngàn năm, dân chỗ nầy biết dùng máy đánh chữ. Như vậy là có bằng cớ đàng hoàng, nhưng mà kết luận là sai.

Một ví dụ khác là nhìn thấy đàng xa, sau bức tường hay bụi cây có khói bốc lên, có tiếng máy nổ rồi đoan quyết là đàng sau bức tường hay bụi cây có chiếc xe hơi đang rồ máy. Nhưng có thể không có chiếc xe hơi rồ máy. Khói kia có thể chỉ là sương và tiếng máy có thể chỉ là tiếng máy của cái tủ lạnh gần đó.

Khi nghi người khác thì chúng ta tạo ra rất nhiều tỉ lượng. Một em bé mất cái đồng hồ đeo tay mà em rất thích cho nên em rất đau khổ. Rồi em nhìn những đứa bạn đi qua và thấy đứa nào cũng khả nghi. “Sao thằng này hôm nay có vẻ khả nghi quá! Nó không lấy thì ai lấy? Con bé này có mặt đó khi mình nhận món quà đồng hồ hôm qua. Cặp mắt nó có vẻ thèm thuồng. Chắc là nó ăn cắp đồng hồ của mình”. Căn cứ vào các ý nghĩ đó, em bé kết luận rằng bạn em đã ăn cắp đồng hồ của em. Nếu đúng, đó là một chân tỉ lượng. Nếu không đúng, đó là một tợ tỉ lượng.

Khả năng và giá trị của nhận thức rất hạn hẹp. Chúng ta không đem mắt thương và mắt hiểu để nhìn đời mà thường đem cái nghi, cái giận, cái buồn, cái tham ra mà nhìn đời. Cho nên chúng ta hiểu lầm rất nhiều và khổ vì cái tỉ lượng không ít. Khi có một nhận thức và khổ vì nhận thức đó thì chúng ta phải tự giúp mình bằng cách tự hỏi: “Cái nhận thức này là chân tỉ lượng hay tợ tỉ lượng?”

3. Phi lượng (abhāva-pramāa, wrong perception) là một hiện lượng hay tỉ lượng không chính xác.

Ý thức có thể nhận thức theo cả ba lượng: nhận thức trực tiếp (hiện lượng), nhận thức có suy tính (tỉ lượng) và nhận thức không chính xác (phi lượng). Từ đó, ý thức có thể đạt tới ba cảnh: tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.

Những nhận thức của Mạt-na (thức thứ bảy) luôn luôn sai lầm (phi lượng) vì thức thứ tám không phải là ngã mà Mạt-na cứ cho đó là ngã nên hình thái nhận thức của Mạt-na là phi lượng (Tùy duyên chấp ngã lượng vi phi – Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang). Vì Mạt-na là căn của Ý thức, nên ý thức cũng dễ dàng có những nhận thức sai lạc.

Năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức) khi hoạt động độc lập, chúng không bị phối hợp với ý thức, và không bị Mạt-na ảnh hưởng, thì chúng có các nhận thức trực tiếp (hiện lượng) về các đối tượng. Nhưng khi Mạt-na và ý thức xen vào (có so sánh, phân biệt, đo lường, lý luận…) thì năm thức đầu chỉ có được các nhận thức tỉ lượng mà thôi.  Nói tóm lại, nhận thức về thế giới, con người và vạn vật, chúng ta ít khi đi thẳng tới chân hiện lượng hay là chân tỉ lượng mà thường thường chỉ là tợ hiện lượng và tợ tỉ lượng.

Tri giác sai lầm

Trong bộ kinh Tăng Nhất A Hàm (ekottarāgama – tập anguttara-nikāya), Bụt có nói rằng “nhận thức phần lớn là sự hồi tưởng để so sánh”. Chúng ta nhận thức về một cái gì tức là chúng ta lấy cái hạt giống cũ ra để so sánh. Nhiều khi chúng ta không nhận thức chính sự vật trước mặt mà chỉ nhận thức hạt giống có sẵn trong lòng. Vì vậy cho nên, nhận thức có thể không dính dáng tới đối tượng thật sự của nhận thức.

Vì vậy, các tri giác hay Tưởng (một trong ngũ uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức) thường sai lầm. Bụt nói tri giác chẳng qua chỉ là hồi tưởng và chúng ta không đạt được thực tại. Thực tại có thể rất mới mẻ, rất tươi mát nhưng mình không tiếp xúc được, mình chỉ sờ mó cái hạt giống của nó ở trong tàng thức mình mà thôi.

Bụt là người đầu tiên dạy chúng ta rằng “Tưởng chỉ là hồi tưởng, là thói quen hồi tưởng”: các ý tưởng, hiểu biết của ta chỉ là những gì ta đã quen nhận thức trong quá khứ, là những nhớ tưởng về các chuyện đã xảy ra. Vậy nên bình thường, nhận thức của ta chỉ là nhận thức của các hạt giống xưa cũ trong tàng thức, chứ không liên quan gì tới thực tại bây giờ và ở đây. Vì Mạt-na mà ta không tiếp xúc được với sự thật mới mẻ, ta chỉ tiếp xúc được với các hạt giống có sẵn trong tàng thức. Thỉnh thoảng, nhờ có tỉnh thức (chánh niệm), chúng ta mới có những nhận thức trực tiếp (chân hiện lượng hay chân tỉ lượng). Ta thường chỉ có nhiều nhận thức sai lạc (phi lượng), nhất là khi chúng ta không dùng con mắt thương yêu và hiểu biết mà chỉ dùng những nhận thức đầy nghi ngờ, sân hận, phiền não hay vướng mắc.

Khi có một nhận thức làm cho ta đau khổ, ta cần tự hỏi “Đây là nhận thức chân thực hay sai lạc?” Người khác có thể giúp ta khi ta hỏi họ: “Tôi đau khổ vì có nhận thức kia. Tôi không biết nó đúng hay sai, xin bạn hãy giúp tôi, xem những gì tôi nhìn thấy hay nghe được có phải là sự thật hay không?”  Khi chúng ta giận dữ, nghi ngờ, chúng ta cũng đau khổ. Thay vì câm lặng, chúng ta nên tìm bạn để được giúp đỡ. Mọi người đều được lợi lạc. Sự đau khổ và niềm hạnh phúc của chúng ta đều liên quan mật thiết với người khác. Chúng ta cần giúp đỡ lẫn nhau.

Tiếp xúc ba cảnh

Với ba cách nhận thức khác nhau (ba lượng), ý thức tiếp xúc với ba cảnh. Đó là tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Cảnh của thức thứ tám là tánh cảnh: thực tại không bị bóp méo vì các ý tưởng hay cảm xúc của ta.

Năm thức cảm giác khi hoạt động độc lập, nghĩa là khi không hoạt động chung với thức thứ sáu, thì cũng đạt tới tánh cảnh. Nếu chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm với các đối tượng mà không kỳ thị, so sánh, không phân biệt, thì đó là thế giới tánh cảnh.

Nhưng khi có sự so đo, phân biệt của thức thứ bảy thì không còn tánh cảnh chuyển sang đới chất cảnh. Sự vật kia “đẹp đẽ” vì ta yêu nó, “xấu xí” vì ta ghét nó. “Đẹp, xấu” là những gì ta gán cho đối tượng, căn cứ vào các hình ảnh có sẵn trong tàng thức. Các hạt giống đó, từ tàng thức, đi qua Mạt-na thức mà khởi lên trong ý thức của ta. Thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng bình thường không có chánh niệm nên chỉ đạt tới đới chất cảnh và độc ảnh cảnh cho nên gọi là “tiếp xúc ba cảnh”. (Tam tánh tam lượng thông tam cảnh – Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang).

Thức thứ bảy không đạt tới được tánh cảnh mà chỉ đạt tới đới chất cảnh. Các nhận thức đới chất không phải là thực tại mà chúng đã bị Mạt-na nhào nặn mà thành. Các hạt giống trong tàng thức, khi bị ảnh hưởng của Mạt-na, không còn tính chất tánh cảnh mà một phần lớn biến thành đới chất cảnh, chỉ còn chút ít tánh cảnh mà thôi. Với Mạt-na, chúng ta thường suy tư theo quan niệm có cái Ngã, có sự vĩnh cửu thường hằng và tin rằng mỗi sự vật đều độc lập. Chúng ta cũng rất tin vào những cặp đối đãi như sinh – diệt; hiện hữu – không hiện hữu… vậy nên ta có rất nhiều nhận thức sai lầm và chúng ta đau khổ.

Cảnh tượng trong giấc mơ (người, vật, sông, núi v..v..) là những cảnh tượng độc ảnh. Các cảm xúc, tư duy trong giấc mơ cũng là những độc ảnh cảnh. Đó là những cảnh tượng, những cảm nghĩ chúng ta đã tiếp xúc trong quá khứ và đã được tàng trữ trong thức thứ 8. Khi cần tới, ý thức lục tìm trong tàng thức, như tìm những hạt giống đó trong nhà kho, để đem ra dùng. Các văn nhân thi sĩ, họa sĩ, khi sáng tác họ thường dùng nhiều độc ảnh cảnh có sẵn, phối hợp với các hình tượng họ mới cảm nhận.

Khi ngồi thiền, chúng ta quán tưởng “là núi vững vàng” thì hình ảnh quả núi đó là một độc ảnh. Tuy hình ảnh đó là độc ảnh nhưng nếu có chánh niệm thì hình ảnh đó gần “sự thực” (chân như) hơn là khi mở mắt nhìn núi trong thất niệm. Trong khi thiền quán, màu trời xanh của thế giới độc ảnh mà chúng ta quán chiếu có thể là rất đẹp. Đôi khi cảnh tượng trong độc ảnh cảnh đẹp hơn cảnh tượng ở ngoài. Độc ảnh cảnh có thể là cánh cửa giúp ta tiếp xúc được với chân như.

Các giác quan, các nhận thức của chúng ta cần được mài giũa lại cho sắc bén, để khi nhìn bông hoa chúng ta tiếp xúc được với bông hoa, nhìn trời xanh tiếp xúc được với trời xanh. Khi sống trong thất niệm lâu ngày quá thì giác quan mòn mỏi, lu mờ và thế giới đối với chúng ta cũng trở thành mòn mỏi, lu mờ. Sống như vậy thì không có hạnh phúc. Khi thấy mầu trời xanh, phải thấy thật sâu đậm, phải có hạnh phúc. Trong những bài thiền tập có hướng dẫn trong cuốn ‘Sen Búp Từng Cánh Hé’ có hai bài (thứ 7 và thứ 8) giúp chúng ta mài giũa lại giác quan để có thể tiếp xúc với những mầu nhiệm của cuộc đời.

Thiện, ác, bất định, biệt cảnh và biến hành.

Thiện, ác ở đây là nói về tâm sở thiện và tâm sở ác, chứ không phải nói về ba tánh. Tâm sở bất định là những tâm sở có thể thiện hay ác. Thức thứ tám chỉ tương ưng với năm tâm sở biến hành trong khi đó thì thức thứ sáu tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở trong đó có các tâm sở bất định. Biệt cảnh tức là năm liễu biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, huệ). Biến hành tức là năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).

Thầy Huyền Trang và ý niệm về ba cảnh:

Ý niệm về ba cảnh có lẽ đã được sáng tạo và diễn bày tại đại học Nalanda Ấn Độ. Vào thế kỷ VII Thầy Huyền Trang từ Trung Quốc tới học. Sau khi về nước, thầy xướng xuất ý niệm về ba cảnh. Thầy Huyền Trang đã truyền lại cho cao đệ rất giỏi về Duy Biểu là thầy Khuy Cơ một bài tụng ngắn về ba cảnh mà chúng ta phải biết:

Tánh cảnh bất tùy tâm

Độc ảnh duy tùy kiến

Đới chất thông Tình, Bản

Tánh, chủng, đẳng tùy ưng.

Tánh cảnh bất tùy tâm có nghĩa là tự thân của thực tại không đi theo, không bị dính líu với tâm của mình. Không phải tâm mình buồn thì cảnh buồn, không phải tâm mình vui thì cảnh vui. Câu “Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ'” là cảnh tùy tâm, là đới chất cảnh. Nhưng tánh cảnh thì không tùy tâm vì tánh cảnh là tự thân thực tại và không thể bị nhận thức làm méo mó.

Hãy lấy ví dụ về nước hoa chẳng hạn. Nước hoa thì chỉ là một loại nước thơm mà thôi. Còn mình thích nước hoa hay ghét nước hoa, hay là bị nội kết với nước hoa là hoàn toàn do mình, nước hoa không chịu trách nhiệm. Trong truyện Kiều cụ Nguyễn Du dùng bốn chữ “hương gây mùi nhớ” để đổ tội cho mùi hương là không đúng. Trách nhiệm là nơi hạt giống ở trong mình.

Trong nhiều kinh Bụt có nói rằng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không phải là dục, không phải là khổ. Chính sự vướng mắc của mình vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mới chịu trách nhiệm gây nên khổ. Tâm của mình quyết định sự vướng mắc của mình chứ không phải tánh cảnh quyết định. Tánh cảnh bất tùy tâm là như vậy.

Độc ảnh duy tùy kiến nghĩa là độc ảnh hoàn toàn tùy thuộc nơi kiến phần, phần chủ thể của nhận thức. Kiến phần không cần phải có gốc ở tánh cảnh. Độc ảnh thì chỉ lệ thuộc vào chủ thể nhận thức mà thôi, không cần ảnh hưởng từ ngoài. Nó có sẵn bên trong mình rồi. Hàn Mặc Tử nói rằng: “Làm sao giết được người trong mộng?” Người trong mộng đó là độc ảnh. Những đau khổ, những trầm luân của mình không phải do “người tánh cảnh” mà do “người độc ảnh” gây nên rất nhiều.

Đới chất thông tình, bản. Thông nghĩa là có liên hệ. Tình là thức thứ bảy: Mạt-na. Bản là thức thứ tám: A-lại-gia. Cảnh đới chất không phải là tánh cảnh, cũng không phải là độc ảnh mà là một cảnh có đèo theo một chút bản chất của tánh cảnh và có liên hệ giữa thức thứ bảy (tình) và thức thứ tám (bản).

Tánh chủng đẳng tùy ưng có nghĩa là ba tánh và hạt giống tùy theo trường hợp mà đi đôi với nhau. Nhận thức của Ý thức cũng tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở gồm: 11 tâm sở thiện, 26 bất thiện, 4 bất định, 5 biệt cảnh và 5 tâm sở biến hành. Chúng ta đã học về các loại tâm sở này trong bài tụng số 10 và số 20.

Tóm lại bài tụng 24 này bổ túc cho câu “Phạm vi nhận thức rộng” trong bài tụng 23. Nhận thức của ý thức liên hệ với ba tánh (thiện, ác và vô ký), ba lượng (hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng), ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh).

Nhận thức là một hình thức nhận biết. Nhận thức có khi chỉ ngắn hơn một giây đồng hồ rồi nhận thức khác lại khởi lên. Mỗi nhận thức đều có chủ thể và đối tượng. Chủ  thể có thể thay đổi, đối tượng cũng vậy. Khi nhận thức sai lạc, nó có thể gây ra nhiều khổ đau cho chính người đó, cùng những người ở bên cạnh. Khi nhận thức có thể tiếp xúc được với thực tại, nhận thức đó có tính chất thiện, vì nó có khả năng giải phóng con người, giúp họ thoát ra khỏi sự ngu si. Đôi khi nhận thức không thiện, cũng không bất thiện. Nó không có hại nhưng cũng không giúp được gì, vì chúng ta không thể tiếp xúc sâu sắc với thực tại được. Chỉ có cái nhìn sâu của chánh niệm mới cho phép ta tiếp xúc được với chân như và có được trí tuệ, hiểu biết – từ đó mới có chuyển hóa.

Trong cuộc đời, có những khi ta tiếp xúc được với chân như của thực tại (bình diện bản môn), nhưng chuyện này không hay xảy ra vì lối suy tư bình thường của ta. Ta có thói quen chia chẻ thực tại ra thành từng mảnh nhỏ, và nhìn mỗi mảnh đó như một thứ gì độc lập với các mảnh khác. Đó là cái tâm phân biệt. Nhìn một người khác, ta thường nghĩ “hắn không phải là tôi, sao tôi lại phải lo cho hắn? Tôi chẳng liên quan gì tới hắn hết!” Chúng ta thường suy nghĩ như vậy trong đời sống hàng ngày. Ý thức của ta thường bị bẻ quẹo ra như vậy, nhưng chính nó cũng có thể giúp ta tiếp xúc được với bản môn, với chân như của thực tại, nếu ta biết dùng nó để thực tập chánh niệm.

Nếu ta không thực tập nhìn sâu, thì dù ta suy nghĩ, lý luận cách nào, ta cũng vẫn chỉ có các nhận thức sai lạc (phi lượng và đới chất cảnh). Đó là do cái tâm phân biệt (parikalpita-svabhāva) chi phối ta. Khi thực tập thiền quán để nhìn sâu mọi chuyện, quán về vô thường, vô ngã không, chúng ta có thể bỏ dần được cách nhận thức cũ và có cơ hội tiếp xúc được với chân như. Đó là khả năng của cái trí không phân biệt (nirvikalpaka-jñāna).

Tóm lại: ý thức có phạm vi nhận thức rộng lớn nhất. Ba lượng và ba cảnh là các đặc tính của ý thức. Ý thức cũng có đủ ba tính cách thiện, bất thiện và trung tính, nó có khả năng biểu hiện tất cả mọi hạt giống, đầy đủ 51 tâm hành, tùy lúc và tùy nơi.

Nhận thức là một biểu hiện của sự nhận biết hay tri giác. Nếu tri giác sai lầm, nó gây ra nhiều đau khổ cho người có các tri giác đó, cũng như những người ở gần bên. Khi ý thức có khả năng tiếp xúc với sự thật, ta sẽ có các nhận thức thiện vì chúng có khả năng giải thoát ta và người thân chung quanh khỏi vòng vô minh mê muội. Cũng có khi nhận thức của ta không thiện cũng không ác, nó trung tính, không làm hại nhưng cũng không giúp ta nhìn sâu để hiểu được chân lý. Chỉ có sự quán chiếu thâm sâu bằng chánh niệm mới giúp ta tiếp xúc được với chân như và có trí tuệ để dẫn tới sự chuyển hóa tận gốc.

 

 

Bài tụng 25

 

Ý thức: kẻ gieo trồng

 

Là gốc của thân khẩu

Có thẩm mà không hằng

Tạo tác nghiệp dẫn mãn

Đóng vai kẻ gieo trồng.

 

Thức thứ sáu tạo nghiệp. Nó là gốc của thân, khẩu và ý nghiệp. Những động tác của thân thể cũng như lời nói có gốc rễ từ ý thức. Ý thức sai sử cả ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Có thẩm mà không hằng. Thẩm tức là suy tính, đo lường. Không hằng nghĩa là hoạt động không liên tục, có khi ngưng nghỉ. Thức thứ 6 biết so đo và không hoạt động liên tục. Khi ngủ mà không nằm mơ, khi bất tỉnh và trong phép thiền phi tưởng, ý thức cùng năm thức cảm giác ngừng hoạt động, trong khi Mạt-na và A-lại-gia hoạt động liên tục.

Tạo tác nghiệp dẫn mãn: Thức thứ sáu làm phát khởi hành động. Có hai loại hành động: dẫn nghiệp và mãn nghiệp.

Dẫn nghiệp (leading action) là một hành động kéo mình đi về một hướng nào đó.  Hoặc là hướng ma dẫn đường, đưa ta tới khổ đau, hoặc là hướng Bụt dẫn đường, đưa ta tới an lạc. Thi hào Nguyễn Du có viết trong truyện Kiều: “Ma đưa lối, quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi”

Mãn nghiệp (ripening action) là hành động làm chín quả dị thục. Quả có thể tốt hay xấu, tùy vào hạt giống trong tàng thức chúng ta.

Thức thứ sáu rất quan trọng vì nó tạo ra cả hai thứ nghiệp: hướng đi và quả dị thục. Vậy nên ta cần phải học hỏi, hiểu biết và thực tập để có thể chuyển hóa thức thứ sáu. Chúng ta thường hành động, nói năng theo các ý tưởng và nhận thức của ta. Mỗi khi nói, làm hay suy nghĩ một chuyện gì, ta lại tưới tẩm các hạt giống trong tàng thức. Nếu biết tưới tẩm các hạt giống thiện, thì ta sẽ có hiểu biết, thương yêu và nhiều hạnh phúc hơn. Nếu ý thức học hỏi và nhận thức được về vô thường, vô ngã và tương tức tương nhập, thì các hạt giống giác ngộ sẽ được lớn mạnh và nở hoa.

Thức thứ tám (A-lại-gia) là đất, là mảnh vườn giữ gìn hạt giống và làm mọc lên hoa, trái. Trong khi đó thức thứ sáu là người làm vườn, là người gieo giống, tưới tẩm, chăm sóc hạt giống – là kẻ gieo trồng. Cho nên vai trò chính của thức thứ sáu là vai trò khởi xướng, thức thứ sáu có thể dìm chúng ta xuống địa ngục hay đưa chúng ta tới giải thoát. Địa ngục hay niết bàn đều là hoa trái của các hạt giống ta đã gieo trồng. Gieo bắp sẽ được bắp, gieo đậu sẽ được đậu. Gieo gió sẽ gặp bão.

Người làm vườn phải tin tưởng ở đất, vì đất có thể giúp cho các hoa trái hiểu biết và thương yêu lớn lên. Kẻ gieo trồng cũng cần nhận biết những hạt giống tốt trong tàng thức, và ngày đêm thực tập để tưới tẩm những hạt giống đó, giúp cho chúng lớn lên. Đất hay tàng thức sẽ nuôi dưỡng chúng và làm cho hoa trái biểu hiện. Hoa giác ngộ, từ bi và trí tuệ là những tặng phẩm của đất. Người làm vườn chỉ cần chăm sóc khu vườn là hoa trái có cơ hội lớn lên.

Vì ý thức là nguồn gốc tạo ra mọi nghiệp dĩ, nên thực tập tỉnh thức là chuyện rất quan trọng. Tỉnh thức hay chánh niệm là tình trạng tốt đẹp nhất của ý thức. Có tỉnh thức, các hành động, lời nói và tư tưởng của chúng ta đều đi theo chiều hướng trị liệu và chuyển hóa. Tăng thân (một nhóm người cùng thực tập) có thể giúp chúng ta rất nhiều trong sự thực tập tỉnh thức. Nếu có nhiều người chung quanh cùng thực tập, chúng ta sẽ được khích lệ để thực tập nhiều hơn. Và do sự thực tập chuyên cần, tỉnh thức sẽ trở thành một thói quen, từ đó, sự chữa trị và chuyển hoá tâm thức là điều ta có thể đạt được.

 

 

Bài tụng 26

 

Ý thức vắng mặt

Ý thức thường hiện hành

Trừ trong trời vô tưởng

Trong hai định vô tâm

Ngủ say và bất tỉnh.

 

Thức thứ bảy và thức thứ tám vận hành ngày đêm không nghỉ (hằng), trái lại các thức cảm giác đầu và thức thứ sáu thường hoạt động, nhưng cũng có khi ngừng nghỉ. Bài tụng 26 này nói đến năm trường hợp mà trong đó thức thứ sáu không hoạt động, không hiện hành.

–      Trường hợp thứ nhất: khi sinh ra trong cõi trời vô tưởng. Cõi trời vô tưởng là một cõi trong đó không có tri giác, không có tưởng. Trong cõi trời vô tưởng A-lại-gia và Mạt-na vẫn hoạt động nhưng không có thức thứ sáu, nghĩa là không có tri giác. Nếu quan sát chúng ta có thể thấy ngay trên trái đất có những loài động vật hay thực vật có sự sống nhưng không có tri giác.

–      Trường hợp thứ hai: khi ở trong vô tưởng định (còn gọi là vô tưởng tam muội[6], vô tưởng tam ma bạt đề, asamjñika-samāpatti). Vô tưởng định (hay vô tưởng đẳng trì) là một trong hai trạng thái vô tâm tam muội (acitta-samāpatti). Vô tưởng định là trạng thái trong đó không còn tri giác nữa. Vẫn có mặt đó, nhưng không còn tri giác, súng nổ bên tai cũng không biết.

–      Trường hợp thứ ba: khi ở trong diệt tận định (nirodha-samāpatti), là trạng thái mà một vị A la hán đạt tới. Trạng thái này tương đương với địa thứ tám (trong mười địa của một vị Bồ tát) mà trong đó thức Mạt-na không còn níu kéo thức A-lại-gia và thức A-lại-gia được giải thoát. Trong diệt tận định cả hai thức thứ sáu và thức thứ bảy đều ngưng hoạt động, ngưng “níu lấy tàng làm ngã”. Thức thứ bảy sẽ chuyển hóa thành Bình Đẳng Tánh Trí. Diệt tận định còn được gọi là diệt thọ tưởng định. Nirodha có nghĩa là chấm dứt.

–      Trường hợp thứ tư: ngủ mà không nằm mơ (ngủ say), thức thứ sáu ngừng hoạt động. Khi ngủ mà có mộng thì thức thứ sáu vẫn còn làm việc. Trường hợp thứ năm là khi bất tỉnh (coma), ý thức ngừng hoạt động.

Bài tụng này chỉ chứng tỏ một điều: thức thứ sáu là thẩm mà không phải là hằng. Thức thứ sáu có tánh chất thẩm sát, có tư duy nhưng không liên tục như thức thứ bảy và thức thứ tám.

 

 

Bài tụng 27

 

Năm hình thái hoạt động của ý thức

 

Năm trạng thái ý thức

Là tán vị, độc đầu

Trong định hoặc điên loạn

Cùng trường hợp ngũ câu.

 

Thức thứ sáu có năm hình thái hoạt động:

1. Ý thức ngũ câu: Khi hoạt động chung với năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) thì được gọi là ý thức ngũ câu. Câu có nghĩa là chung, ngũ là năm.

Khi mới nhìn một bông hoa thì tác dụng của nhận thức chỉ là nhãn thức, nhưng khi nhìn một bông hoa một cách chăm chú thì ý thức làm việc chung với nhãn thức và được gọi là ý thức ngũ câu. Trái lại khi nhìn một bông hoa mà ý hướng về chỗ khác, suy nghĩ chuyện khác, thì không có sự cộng tác giữa ý thức và nhãn thức và trong trường hợp này ý thức không phải là ý thức ngũ câu.

2. Ý thức độc đầu: (Ý thức độc lập): là thức hoạt động riêng rẽ.

Khi đi học bằng xe hơi mà bài chưa thuộc, sợ bị thầy rầy cho nên vừa lái xe vừa ôn bài. Tuy rằng ta vẫn có ý thức đủ để lái xe nhưng trong trường hợp này ý thức hoạt động độc lập (ôn bài) và nhãn thức cũng hoạt động độc lập (lái xe).  Khi gặp xe ngược chiều, ta biết tránh; khi vô chỗ đậu, ta biết ngừng xe đúng chỗ. Nhưng vì ý thức bận rộn nên nhãn thức phải hoạt động độc lập.

Khi ý thức hoạt động độc lập, và khi ta nằm mơ thì không có sự cộng tác giữa các giác quan với ý thức. Chúng ta vẫn nhìn thấy, nghe, ngửi và nếm, xúc chạm được, nhưng các thức cảm giác chỉ tiếp xúc được với các độc ảnh cảnh mà thôi. Ta không thật sự cần tới mắt, tai, mũi, lưỡi và thân vì ta chỉ sử dụng các hạt giống độc ảnh có sẵn trong tàng thức.

Chúng ta cũng không cần tới giác quan để suy nghĩ. Chẳng hạn như cái tâm giận dữ không cần phải liên hệ tới mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân thể mới khởi lên. Đó là trường hợp ý thức hoạt động độc lập. Khi giận mà biết mình đang giận, có chánh niệm về cơn giận, thì chánh niệm lúc đó cũng là ý thức độc đầu, vì nó không liên hệ gì đến năm thức đầu. Chánh niệm có khi là ý thức ngũ câu và có khi là ý thức độc đầu. Khi chú ý nhìn một bông hoa, ta nghĩ nhận thức đó chỉ là nhãn thức (ý thức độc đầu), điều này có thể đúng. Nhưng khi ta có ý thức (chánh niệm) về sự ngắm nhìn bông hoa thì đó là ý thức ngũ câu.

Chúng ta có thể tập để nhận biết khi nào ý thức của ta hoạt động độc lập (độc đầu), khi nào nó liên kết với các giác quan (ngũ câu). Khi ngồi thiền, chúng ta cố gắng đóng cửa năm giác quan lại để tập trung tất cả năng lượng vào ý thức để thiền tập. Chúng ta cố gắng để khi các âm thanh hay hình ảnh từ bên ngoài tấn công, chúng ta không bị vướng mắc vào chúng để thực hiện được ý thức độc đầu.

3.  Ý thức tán vị: Khi suy nghĩ mông lung, hết chuyện này đến chuyện khác, lo lắng, buồn phiền, ý thức không cộng tác với năm thức đầu thì tuy hoạt động độc lập nhưng được gọi là ý thức tán vị. Tán là phân tán, vị là vị trí. Tán vị tức là tán loạn. Chúng ta thường rất hay sống trong tán vị và quên lãng: nghĩ quanh nghĩ quẩn, nghĩ đứng nghĩ ngồi về quá khứ, về tương lai, không bao giờ ngưng. Ta không thể có chánh niệm khi ý thức ở tình trạng tán vị. Chúng ta không thực sự sống mà chỉ suy tư, lo lắng, buồn phiền hay nghi ngại hết chuyện này tới chuyện kia. Ý thức của ta cũng không cộng tác với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân mà hoạt động tán loạn một mình.

Bụt thường ví tình trạng tán vị của ý thức như con khỉ luôn luôn nhảy, chuyền từ cành cây này sang cành kia. Chúng ta cần thực tập để có thể ôm lấy con khỉ với chánh niệm. Với hơi thở chánh niệm khi đi, đứng, nằm, ngồi, chúng ta có thể làm cho con khỉ ý thức dừng lại, đứng im. Ý thức cũng có khi được ví như bầy ong luôn luôn bay vo ve một cách vô kỷ luật, không đậu vào được chỗ nào, cho tới khi ong chúa xuất hiện, chúng mới tụ lại.

4. Định trung ý thức: Khi biết sử dụng hơi thở, đem tất cả năng lượng của ý thức tập trung về một đối tượng, ý thức lúc đó ở trong định, cho nên gọi là định trung ý thức. Định có được là nhờ chánh niệm. Chánh niệm càng sáng, nhờ tu tập mỗi ngày, thì định càng vững.

5. Loạn trung ý thức: Những người mắc bệnh tâm thần, tâm trí bất thường, điên cuồng thì ý thức ở trong tình trạng điên loạn gọi là loạn trung ý thức (neurotic or psychotic mind). Đó là trường hợp ý thức bị rối loạn vì những gì đã xảy ra trong quá khứ, hay những gì họ tưởng tượng sẽ xảy ra. Có sự trái ngược giữa các hạt giống trong tàng thức với các cảm thọ và nhận thức trong họ. Để chữa lành những bệnh tâm thần này, người ta cần được các tâm lý gia hoặc, thầy, bạn giúp đỡ để có thể nhận biết được những xung đột trong nội tâm. Khi thực tập để có được chánh niệm, người bệnh có cơ hội nhìn rõ được thực tại, và ý thức của họ sẽ bớt bệnh, đi tới chỗ hết điên loạn.

Nói tóm lại, ý thức (thức thứ sáu) có năm hình thái hoạt động: ngũ câu, độc đầu, tán vị, định và điên loạn. Thức thứ sáu được phát sinh dựa trên thức thứ bảy (Mạt-na thức) và có thể hoạt động riêng rẽ hay cùng chung với năm thức đầu.

 


[6] Vô tưởng Tam muội có nghĩa là định. Khi ở trong vô tâm tam muội thì không còn tri giác, không còn nhận thức, tuy nhiên các thức khác như thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn vận hành, vẫn có sinh mạng như thường nhưng không còn tiếp nhận những hình ảnh, những ý tưởng từ bên ngoài.

Hai trạng thái định của vô tâm tam muội là vô tưởng định và diệt tận định. Hai định đó gọi là tam-ma-bạt-đề (samāpatti). Sama hay samatā có nghĩa là đều đều, không phân biệt, không kỳ thị. Samāpatti được dịch là đẳng trì. Đẳng là đều đều, liên tục. Trì là duy trì lâu dài. Đó là một trạng thái tâm lý trong định mà tình trạng bình thản, lặng lẽ, không có chênh lệch và được kéo dài.

Đây là tịnh độ, tịnh độ là đây
Mỉm cười chánh niệm, an trú hôm nay
Bụt là lá chín, Pháp là mây bay
Tăng thân khắp chốn, quê hương nơi này
Thở vào hoa nở, thở ra trúc lay
Tâm không ràng buộc, tiêu dao tháng ngày.THÚ

CHƯƠNG 2

Mỗi thức phát sanh là do căn tiếp xúc với trần cảnh và theo thứ lớp mà sinh ra thức. Cũng lại như thế có nghĩa là sự phát sinh ra thức đều phải có những giai đoạn và thứ lớp riêng của từng thức. Mặc dù đối tượng và điều kiện của các căn có khác nhau nhưng vẫn có những giai đoạn giống nhau đó là căn, trần (đối tượng) và những điều kiện. Thức nào cũng phải như thế mới phát sinh ra biểu biệt với các pháp . Thức thể là chơn tướng của tàng thức, do đó dùng gương và biển để thí dụ cho thức thể. Sắc và gió dụ cho sắc trần. “Gió cảnh giới bên ngoài trôi giạt biển tâm, sóng thức không dừng. Nhơn và tướng sở tác có khác cùng chẳng khác. Hiệp với nghiệp sanh tướng vào sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v… nên năm thức thân theo đó mà chuyển. Nầy Đại Huệ! Liền đó ý thức cùng năm thức thân chung khởi. Do biết tướng phần đoạn sai biệt, chính là nhơn của ý thức”. Biển tâm tức là tàng thức. Gió cảnh giới bên ngoài là chỉ cho sáu trần. Sóng thức là bảy thức. Vì gió cảnh sáu trần trôi giạt biển tâm, khiến sóng bảy thức chuyển động không ngừng mà nhơn và tướng sở tác chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Tướng sở tác là tàng thức và chuyển thức đồng một chơn tánh nên chẳng phải khác. Mỗi thức có cảnh giới riêng biệt nên chẳng phải chẳng khác. Các thức hiệp với phát nghiệp sanh tướng nầy và sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v… Tự tánh sắc… là do nội thức biến hiện làm tánh sắc… dường như có hiện tiền nhưng thật ra là không có. Do bất giác Như Lai Tàng nên vọng động thành nghiệp mà khởi ra kiến phần và tướng phần. Hai phần nầy là sanh tướng của nghiệp. Vì nhơn phần đoạn sai biệt nên sanh phân biệt, ý thức nầy lại lấy năm thức làm nhơn. “Thân kia chuyển, kia chẳng khởi nghĩ là ta lần lượt làm nhơn nhau. Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển. Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”. “Thân kia” là chỉ cho tám thứ thức. Tám thức lần lược làm nhơn cho nhau mà chẳng khởi nghĩ tức là nói tám thứ thức vốn không có tự tánh. Tuy vọng khởi chấp trước mỗi thức liễu biệt cảnh của nó mà tâm chẳng biết nghiệp, nghiệp chẳng biết tâm, thể hiện thời lặng lẽ, tướng sai biệt liền dứt nên kinh nói: “Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển”. Hoại tướng tức vô sai biệt tướng. Từ nơi sai biệt tướng nầy các thức phát sinh rồi cũng theo đó mà tự diệt. Do đó vô sai biệt tướng cũng luôn luôn hiện tiền. Vì bất giác mê nên đối với phần đoạn sai biệt mỗi thức vẫn có liễu biệt cảnh của nó. Do đó trong kinh có câu: “Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyển”. 10- Tàng Thức vi tế đến bờ mé cứu cánh “Như người tu hành nhập thiền tam muội, tập khí vi tế chuyển mà không hiểu biết, lại khởi nghĩ rằng: Thức diệt nhiên hậu nhập thiền chánh định. Song thật thức chẳng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẳng diệt. Bởi cảnh giới chuyển nhiếp thọ chẳng đủ nên diệt. Đại Huệ! Như thế là tàng thức vi tế đến bờ mé cứu cánh. Trừ chư Phật và hàng Bồ Tát trụ địa, các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo tu hành được sức trí tuệ tam muội, tất cả không thể tính lường rành rõ”. Khi diệt được những chủng tử hữu lậu trong tàng thức, lúc ấy tàng thức trờ thành đại viên cảnh trí, đó là cảnh giới không thể nghĩ bàn, chỉ có bậc giác ngộ toàn triệt mới thấu hiểu được. Muốn cùng tột bờ mé của tàng thức thì phải đạt được tự tâm. Lìa vọng tưởng hư ngụy mới biết lưu chú của tự tâm đều do bất giác mà phát hiện. Khi thấu rõ được bất giác thì giác được tự tâm. 11- Kệ phân biệt tám thức, lặp lại ý nghĩa đã nói Khi ấy, Đức Thế Tôn muốn lặp lại ý nghĩa nói trên nên nói kệ như sau: “Ví như sóng biển cả Đây do gió mạnh thổi Sóng to vỗ biển rộng Không có khi đoạn dứt Biển tàng thức thường trụ Gió cảnh giới nổi dậy Lớp lớp các sóng thức Ào ạt mà chuyển sanh” Đoạn nầy đưa ví dụ “biển cả” chỉ cho tàng thức, “gió mạnh” chỉ cho cảnh giới lục trần, “sóng” chỉ cho chuyển thức. Tàng thức là nhơn, trần cảnh làm duyên sinh ra bảy thức. “Các thứ sắc xanh đỏ Kha, sữa và đường phèn Vị lạt các hoa quả Nhật, nguyệt cùng ánh sáng Chẳng khác không chẳng khác Nước biển nổi sóng mòi Bảy thức cũng như vậy Tâm cùng hòa hợp sanh” Đoạn nầy nói đến sắc, thinh, hương, vị, xúc, năm trần nầy đều do nội thức biến hiện. Mặt trời, mặt trăng cùng ánh sáng chẳng phải khác cũng không chẳng phải khác. Nước và sóng cũng chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác. Tất cả đó là để chỉ cho chuyển thức và tàng thức. “Ví như nước biển đổi Lớp lớp sóng mòi chuyển Bảy thức cũng như vậy Tâm cùng hòa hợp sanh Là chỗ tàng thức kia Bao nhiêu các thức chuyển Là do ý thức kia Suy nghĩ nghĩa các tướng Tướng chẳng hoại có tám Vô tướng cũng vô tướng Ví như biển sóng mòi Thế là không sai biệt Các thức tâm như thế Khác cũng không thể được” Đây nói tàng thức, chuyển thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại. Đó là chỉ nghiệp tướng hoại, tự chơn tướng chẳng hoại. Bài tụng nói “tướng chẳng hoại có tám” là chỉ chung các thức khi mê chơn mà chuyển, cả thể toàn chơn. Toàn thể không có sai biệt nên nói “chẳng hoại”, mê chơn sai biệt khởi nên nói “hoại”. Câu “Không tướng cũng không tướng” có nghĩa rằng khi mê thì khởi lên sai biệt, ví như mắt bệnh thấy hoa đốm giữa hư không, trong đó không tướng năng và tướng sở. Các câu sau là nói về thể của tàng thức, giống như đoạn trên đã phân tích. “Tâm tên gom góp nghiệp Ý tên rộng gom góp Các thức, thức sở thức Cảnh hiện thấy nói năm” Thức Thứ Tám còn có tên là Tâm. Vì nó hay gom chứa các chủng tử, chứa nhóm các nghiệp nên gọi là “gom góp nghiệp”. Thức thứ bảy hay suy xét tầm tư nhơn pháp bên trong của nó nên còn có tên là Ý. Nó hay tạo ra nghiệp nhơn, chấp trước bản ngã, không được thanh tịnh nên nói “rộng gom góp”. Sáu thức sau đều gọi là thức. Do tiếp xúc, phân biệt năm trần, quá khứ, hiện tại, thông cả ba lượng nên gọi là Ý Thức. Năm căn tiếp xúc với năm trần sinh khởi biểu biệt nên sinh ra năm thức. Bồ Tát Đại Huệ dùng kệ hỏi Phật: Xanh đỏ các sắc tướng Chúng sanh phát các thức Các thứ pháp như sóng Thế nào cúi xin nói?” Đức Thế Tôn dùng kệ đáp rằng: “Xanh đỏ các tạp sắc Sóng mòi đều không có Gom góp nghiệp nói Tâm Khai ngộ các phàm phu Nghiệp kia thảy không có Tự tâm sở nhiếp ly Sở nhiếp không sở nhiếp Cùng sóng mòi kia đồng Thọ dụng kiến lập thân Là hiện thức chúng sanh Nơi kia hiện các nghiệp Thí như nước sóng mòi” Trong bài tụng trên nói năng, sở, tâm, cảnh đều do thức biến hiện. Tụng nói “gom góp nghiệp nói Tâm” đó là tất cả nghiệp đều do tâm tạo. “Nghiệp kia thảy không có” đó là do bất giác mê tâm tạo nghiệp nhưng lúc ngộ, giải thoát thì tất cả đều không. “Sở nhiếp không sở nhiếp, cùng sóng mòi kia đồng” đó là hiện tiền thân căn và khí giới vẫn như sóng với nước vốn có hai nhưng đồng một thể. “Bồ Tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi: “Tánh biển cả sóng mòi Nỗi dậy khá phân biệt Tàng cùng nghiệp như thế Cớ sao chẳng hiểu biết?” Đoạn nầy ý nói nước biển và sóng phân biệt rõ ràng, có thể thấy được nhưng thí dụ về tàng thức và nghiệp khó có thể hiểu biết được. Nghiệp ở đây là chuyển thức. Đức Thế Tôn dùng kệ đáp: “Phàm phu không trí tuệ Tàng thức như biển cả Nghiệp tướng ví sóng mòi Y thí kia so hiểu” Đối với phàm phu kém trí tuệ không thể nói thẳng do đó phải dùng thí dụ Tạng và Chuyển như trên để họ tự tìm hiểu, tự ngộ. Do đó đây không thể chỉ ra chơn thức. “Mặt trời sáng đồng chiếu Chúng sanh hạ trung thượng Như Lai chiếu thế gian Vì ngu nói chơn thật Đã phân bộ các pháp Cớ sao chẳng nói thật?” “Phân bộ các pháp”, Như Lai vì mục đích khai ngộ chúng sinh nhập Phật tri kiến nên chia ra nhiều thừa, năm thừa, ba thừa nhưng rốt cùng cũng chỉ hướng về Phật thừa . Đức Thế Tôn dùng kệ đáp: “Nếu nói chơn thật đó Tâm kia không chơn thật Thí như biển sóng mòi Bóng trong gương và mộng Tất cả đồng thời hiện Tâm cảnh giới cũng thế Vì cảnh giới chẳng đủ Thứ lớp nghiệp chuyển sanh Thức ấy thức, sở thức Ý ấy ý vị nhiên Năm thức do hiển hiện Không có định thứ lớp Thí như ông thợ vẽ Và học trò thợ vẽ Vải, màu vẽ các hình Ta nói cũng như thế Màu sắc vốn không nét Chẳng viết cũng chẳng lụa Vì vui chúng sanh nên Hòa lẫn vẽ các hình” Sở dĩ Đức Phật không nói thẳng về chơn tánh vì tâm chúng sinh chẳng chơn thật nên không thể lĩnh ngộ được. Nghĩa là có mà không thể thấy tức đồng với không. Nếu chỉ điểm hiện lượng trước mắt thì chẳng phải tâm, chẳng phải thức ví dụ như đêm năm màu chỉ cho những người mù họ làm sao thấy được. Do đó nên Như Lai dùng cái phi tâm mà chỉ tâm như biển, gương; dùng phi thức mà chỉ ra thức như sóng biển, bóng trong gương, cảnh trong mộng. Thức Thứ Tám chuyển sanh các thức đồng thời chóng hiện. Bảy chuyển thức nương cảnh mà biến hiện, thức thứ sáu năng phân biệt, thức thứ bảy tác ý, năm thức trước đối trần thứ lớp biến hiện. Đức Phật còn dùng những ẩn dụ như người vẽ dùng màu sắc mà vẽ hình. Hoặc cho là tâm mà đợi giác, hoặc cho là thức mà đợi không. Đây là nói những ẩn dụ dĩ tâm ấn tâm không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, có mê có ngộ là bản tính của phàm phu nên trong tụng có câu “màu sắc vốn không nét, chẳng phải bút chẳng phải lụa, vì vui chúng sanh nên hòa lẫn vẽ các hình”. “Nói năng riêng lập bày Chơn thật lìa danh tự Phân biệt hợp nghiệp đầu Tu hành bày chơn thật Chơn thật chỗ tự ngộ Giác tưởng sở giác lìa Đây vì Phật Tử nói” Ví dụ như người uống nước lạnh, nóng tự biết, không phải danh tướng mà luận bàn ra được. Nhơn giác và sở giác đều chẳng phải cảnh giới đó là vì Bồ Tát mà nói không phải hàng phàm phu hiểu được. “Người ngu rộng phân biệt Các thứ đều như huyễn Tuy nhiên không chơn thật Như thế nói các thứ Tùy sự riêng lập bày Nói ra không phải hợp Nơi kia là chẳng nói Cả thảy người bệnh kia Thầy thuốc tùy dùng thuốc Như Lai vì chúng sanh Tùy tâm hợp lượng nói Phi cảnh giới vọng tưởng Thanh Văn chẳng có phần Người ai mẫn nói ra Cảnh giới của tự giác” Như Lai nói pháp tùy căn cơ mà giải bày, nói pháp có thứ bậc cao thấp, có mật ngôn ẩn dụ, giống như thầy thuốc tùy bệnh trạng của từng người mà cho thuốc khác nhau. 12- Ba tướng tự giác Thánh Trí “Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát dựng lập tướng trí huệ, trụ rồi ở trên ba tướng thánh trí phải siêng tu học”. Những gì là ba tướng thánh trí phải siêng tu học? Nghĩa là tướng vô sở hữu, tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện, tướng tự giác thánh trí cứu cánh. Tu hành được đây rồi hay xả tướng tâm trí huệ lừa què, được địa thứ tám của bậc tối thắng tử, ở trên ba tướng kia do tu hành mà sanh”. “Đại Huệ! Tướng vô sở hữu ấy, là tướng của Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo, kia do tu tập mà sanh. Đại Huệ! Tướng chỗ tự nguyện ấy, là chỗ chư Phật trước tự nguyện tu sanh. Đại Huệ! Tướng tự giác thánh trí cứu cánh ấy, là tất cả pháp tướng không có chỗ chấp trước được thân như huyễn tam muội, chỗ chư Phật địa tiến thú tu hành mà sanh. Đại Huệ! Đây gọi là ba tướng thánh trí. Nếu người thành tựu ba tướng thánh trí này hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh. Thế nên, Đại Huệ! Ba tướng thánh trí phải siêng tu học”. “Trí lừa què” khi chứng thất địa ngã chấp đã dứt, tất cả tâm dứt không còn khởi lại tương tợ với nhị thừa, nên nói trí lừa què vào bát địa rồi mới xả. “Tướng vô sở hữu” là quán không của nhị thừa. “Tướng Phật trước tự nguyện”, Kinh An Lạc nói: “Chưa qua khổ đế khiến qua khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo đế khiến an đạo đế, chưa được diệt đế khiến được diệt đế”. Đoạn kinh nầy là tứ hoằng thệ, y nơi giáo biệt, viên đều duyên hai thứ tứ thánh đế hữu tác vô tác. Đây là “tướng Phật trước tự nguyện”. “Tướng tự giác thánh trí cứu cánh” là ở tất cả chỗ chứng được cảnh giới tự tâm hiện tượng, đạt tất cả pháp không ngăn ngại, được thân như huyễn viên mãn Phật địa. Đây gọi là sai biệt trí, nhưng không nói sai biệt mà nói Thánh trí cứu cánh. Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài Đồng Tử trải qua 110 thành học đạo Bồ Tát, khi đến chỗ Đức Di Lặc lại khiến trở lại yết kiến Đức Văn Thù Bồ Tát. Ngài nói: “Ông trước được gặp các thiện trí thức, nghe hạnh Bồ Tát, vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều là sức oai thần của Bồ Tát Văn Thù. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi ở tất cả chỗ đều được giải thoát”. D- Sự luận giải của các Bộ Phái 1- Ðại Chúng Bộ: Bộ phái nầy dẫn chứng kinh A Cấp Ma (kinh A Hàm dịch là Pháp Qui) gọi Thức nầy là Căn Bản Thức là chỗ nương tựa cho các Thức khác như Nhãn thức, Nhĩ thức…Ví như cội cây là gốc của nhánh lá… 2- Thượng Tọa Bộ: Gọi Thức Thứ Tám là Hữu Phần Thức. Hữu là Tam Hữu (ba cõi), Phần là nhân. Chỉ có Thức nầy thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân cho Ba Cõi . 3- Hóa Ðịa Bộ: Gọi Thức nầy là CÙNG SANH TỬ UẨN. Vì nếu lìa Thức nầy không thể riêng có Pháp Uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Bộ Phái nầy dẫn chứng rằng ở cõi trời Vô Sắc thì Sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô Tưởng thì các tâm khác bị diệt mất. Tâm Bất Tương Ưng Hành thì lìa Sắc và Tâm không thể tự có được. Do đó chỉ có Thức A Lại Ya nầy mới gọi là Cùng Sinh Tử Uẩn. 4- Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ: Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm: gọi Thức nầy là A Lại Ya, như nói: ái A Lại Ya, lạc A Lại Ya, hỷ A Lại Ya…, nghĩa là chỉ lòng tham chấp của Mạt Na đối với A Lại Ya (Alaya-rãma, Alaya-rata, Alaya-sammudita). Vì trong ba đời có tổng và biệt khác nhau nên có các tên ấy. Hữu tình chấp thức nầy làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt được chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Hữu tình khi sanh vào cảnh giới khổ thì không còn ưa đắm thân năm uẩn nữa mà chỉ còn ưa đắm chấp thức nầy làm bản ngã. Năm Dục: Khi người tu diệt được năm dục nhưng vẫn còn chấp thức nầy là bản ngã . Lạc thọ: Khi xa lìa tạp nhiễm đệ tam thiền, tuy chán lạc thọ đệ tam thiền nhưng vẫn chấp bản ngã . Thân kiến: Tuy lìa được kiến chấp về thân kiến nhưng vẫn chấp bản ngã là thật ngã . Các Chuyển Thức (tất cả tám thức đều có thể gọi là chuyển thức vì 5 thức trước sau chuyển thành Thành Sở Tác Trí, thức thứ sáu chuyển thành Diệu Quan Sát Trí, thức thứ bảy chuyển thành Bình Ðẳng Tánh Trí, Thức Thứ Tám chuyển thành Ðại Viên Cảnh Trí. Tuy nhiên Thức Thứ Tám còn được gọi là Căn Bản Thức): Tuy không còn chấp các chuyển thức là cái ta, tự ngã nhưng vẫn còn chấp bản ngã Thức Thứ Tám. Sắc thân: Những người tu khi lìa được sắc ô nhiễm, mặc dù đã không còn luyến đắm xác thân nhưng chấp bản ngã vẫn còn. Tâm bất tương ưng hành: Vì lìa Sắc và Tâm thì những món nầy không thể phát sinh nên nó không phải là bản ngã đáng ưa do đó nó không phải là A Lại Ya như đã đề cập ở phần trên . Phàm phu và hàng hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác đôi khi có hoặc không có yêu thích nhưng đối với Thức Thứ Tám nầy luôn luôn chấp làm bản ngã. Do những điều ghi trên cho thấy Kinh nói về A Lại Ya là chỉ cho sự hiện diện của Thức Thứ Tám. E- Theo Thành Duy Thức luận của Dharmapâla v.v… 1- Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử của các pháp: “Nơi tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là Tâm (tên gọi khác của Thức Thứ Tám). Các chuyển thức, khi ở Diệt Tận Ðịnh v.v… bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điện chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có Thức Thứ Tám nầy thường hằng tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập các chủng tử như Khế Kinh gọi là Tâm. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái với lời Phật dạy mà cũng trái với chánh lý. Nếu nói rằng các pháp nhiễm tịnh khởi lên mà không do các chủng tử huân tập nơi A Lại Ya Thức chẳng khác nào ngoại đạo nói thuyết “Tự Nhiên Sanh” . 2- Tâm Chơn Dị Thục: “Có Tâm Dị Thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì Tâm Dị Thục kia không thể có. Vì nhãn thức, nhĩ thức v.v… có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả, ví như điển chớp, nên không phải Tâm Dị Thục. Tâm Dị Thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị Thục) không có việc ấy. Sáu thức nhãn, nhĩ v.v… do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng tiếp nối, nó là Dị Thục sanh chứ không phải chơn Dị Thục. Như thế đủ để chứng minh là có sự hiện diện của Tâm Chơn Dị Thục tàng trữ dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình. Vì căn thân và khí giới không thể lìa tâm Dị Thục mà có được. Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Các chuyển thức thì không hằng thường. Nếu không có Tâm Dị Thục nầy thì cái gì duy trì và biểu hiện ra căn thân và khí giới, các loài hữu tình không do đâu mà luôn luôn hiện hữu sanh diệt ? Khi ở trong định thì các tư tưởng bị diệt tận. Khi không trong định thì có tư tuởng, có cảm thọ nơi thân… Nếu không có Thức Thứ Tám (hay gọi là Tâm Chơn Dị Thục) chấp trì những cảm thọ, tư tưởng thì sau khi xuất định những tư tưởng, cảm thọ đó không thể trở lại. Những điều đó minh chứng được sự hiện hữu của Tâm Chơn Dị Thục tức Thức Thứ Tám nơi chúng hữu tình”. 3- Giới thú sanh thể: “Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú (ngũ thú: năm nẻo ác, còn gọi là ngũ ác thú, ngũ đạo v.v… Ðó là: Ðịa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, nhơn, thiên) bốn loài sanh. Nếu không có Thức nầy thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có Thức Thứ Tám có đủ 4 công năng là: Hiện Hữu, Thường Hằng, Biến Khắp, Có Tổ Chức Thứ Tự mới có thể thành Giới Thú Sanh Thể được. Nếu Pháp không phải Dị Thục thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ nơi đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác. Các sắc Dị Thục và một phần do nghiệp cảm nơi năm thức không biến khắp thú sanh. Vì nơi cõi Vô Sắc hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều kiện khi sinh ra đã có báo đắc và những điều do nghiệp cảm nơi Ý Thức tuy khắp Thú Sanh, khởi lên không rối loạn nhưng thường bị gián đoạn, không hằng thường. Tâm Bất Tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên trong phần (3) nầy đều không thể là thật thể của ngũ thú tứ sanh được. Chỉ có Chơn Dị Thục Tâm và tâm sở của nó mới thật có, hằng thường, biến khắp và xảy ra có trật tự mới là thể của ngũ thú tứ sanh. Thế nhưng nếu không có Thức Thứ Tám thì những tính chất của Dị Thục Tâm đó không do đâu mà các pháp được huân tập và nối tiếp hằng thường được”. 4- Sự Chấp Thọ của thân căn: “Thân có sắc căn là nơi có Chấp và Thọ, nếu không có Thức Thứ Tám nầy thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc căn kia không có”. Năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong hiện thế là có chấp thọ. Nghĩa là nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó. Tâm đó tức là Tâm Dị Thục do nghiệp trước dẫn đến chứ không thể là pháp thiện và nhiễm, hay một loại vô ký nào có khả năng biến khắp, tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các Chuyển Thức nhãn, nhĩ v.v… Không có khả năng như vậy. Các Chuyển Thức thì theo duyên hiện tại khởi lên như tiếng động, như gió… Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi Trạch Diệt. Dị Thục Sanh không phải Chơn Dị Thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không nối tiếp, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu. Các Sắc Căn và Tâm Bất Tương Ưng Hành không có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không. Do đó chỉ có Thức Thứ Tám mới có công năng chấp thọ”. 5- Ba pháp Thọ, Noãn, Thức: “Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa nhau mà được tồn tại liên tiếp. Chính là Thức Thứ Tám nầy có công năng gìn giữ Thọ và Noãn kia liên tục tồn tại. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn và chuyển biến như gió và tiếng động không thường hằng nên không phải là Thức gìn giữ Thọ và Noãn. Chỉ có Thức Thứ Tám có công năng tàng trữ, không gián đoạn, thường hằng mới có tác dụng thường xuyên gìn giữ Thọ và Noãn. Trong ba pháp Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu do đó Thức gìn giữ Thọ và Noãn cũng là hữu lậu. Khi sanh vào cõi Vô Sắc, khởi lên tâm Vô Lậu, bấy giờ nếu không có Tâm Dị Thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô Sắc kia? Ðiều đó cho thấy rằng phải có Thức Dị Thục hằng thường và biến khắp duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là Thức Thứ Tám ”. 6- Khi thọ sanh và lúc mạng chung: “Các loài hữu tình trong khi thọ sanh và lúc mạng chung, chắc chắn trong trạng thái hữu tâm tán loạn chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì cái tâm trong khi sanh và lúc chết không thể có được. Nghĩa là khi sanh và lúc chết thân tâm hôn muội như ngủ mê không chiêm bao, mê man. Khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không thể hiện khởi. Trong khi sanh và chết đó hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như trong trạng thái vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của Chơn Dị Thục Thức quá vi tế không thể biết rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn tiếp nối trong nhiều đời hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó gọi là tâm sanh tử. Các bộ phái cho rằng: “Ở vị trí khi sanh và lúc chết có một loại ý thức vi tế mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. Loại ý thức vi tế đó chính là Thức Thứ Tám nầy. Khi sắp chết do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới nơi thân. Nếu không có Thức Dị Thục nầy thì trạng thái đó không thể xảy ra, vì chuyển thức thì không có chấp thọ nơi thân. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v…thì không hiện hành vì lúc đó các căn không còn năng lực tiếp xúc phân biệt với trần cảnh nên thức không thể phát sanh được. Còn Ý thức lúc ấy không trụ nơi thân và nó duyên cảnh không nhất định và nó thường gián đoạn nên không thể phát ra trạng thái lạnh nơi thân lúc ấy. Như thế chỉ có Tâm Dị Thục do nghiệp lực từ đời trước hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần nên khi sắp chết Tâm Dị Thục lìa xác thân nơi nào thì có cảm giác lạnh nơi đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau nên nơi nào có cảm giác lạnh khởi lên thì nơi đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình nầy tuy cũng do Dị Thục Tâm biến ra và duyên nhưng không chấp thọ. Những trường hợp kể trên minh thị là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám”. 7- Thức và Danh Sắc tương hỗ duyên nhau: Trong khế kinh nói: “Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Thức”. Nếu không có Thức Thứ Tám thì tự thể của Thức trong Thức duyên Danh Sắc không có được. Danh là bốn Uẩn không phải Sắc (thọ, tưởng, hành, thức), Sắc là cái hình trạng trong bào thai. Hai pháp nầy cùng với Thức nương nhau mà tồn tại không thể lìa nhau. Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… liệt vào trong Danh. Nếu Thức Thứ Tám không hiện hữu thì Thức nào duyên Danh Sắc? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về Danh trong Danh Sắc đó là chỉ cho năm thức thân, còn câu “thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi mới là phôi thai chưa có năm thức. Các chuyển thức kể cả thức thứ sáu chuyển biến nhưng có gián đoạn, không có sức hằng thời chấp trì Danh Sắc do đó không thể giải nghĩa được câu kinh “thức thường cùng Danh Sắc duyên nhau”. Bởi lẽ đó Phật dạy “Thức duyên Danh Sắc” đó là chỉ cho Thức Thứ Tám”. 8- Thể của Thức thực: Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình đều phải nhờ hấp thụ những chất dinh dưỡng cần thiết mới tồn tại được”. Như vậy nếu không có Thức Thứ Tám thì cái thể của Thức Thực không thể có được. Vì nghĩa Thức Thực ở đây rất rộng bao gồm cả Thân căn và tất cả các Thức. Như thế chỉ Thức Thứ Tám tức là Căn Bản Thức mới có những công năng như 4 giai đoạn dưới đây đề cập. Có 4 cách hấp thụ những chất dinh dưỡng và chấp trì các pháp Thức Thực như sau: a- Biến chất: Làm biến hoại thức ăn, biến nó thành chất dinh dưỡng để cơ thể có thể hấp thụ được. Ở cõi Dục những thức ăn có mùi, vị … biến nó thành những chất liệu cần thiết để nuôi cơ thể. Trường hợp nầy màu sắc, thuộc về ánh sáng, không thể biến thành chất dinh dưỡng để nuôi thân nên nó không thuộc về đoàn thực. Ðoạn nầy đề cập đến những chất dinh dưỡng nuôi thân và sự cần thiết hấp thụ những chất dinh dưỡng của thân căn. b- Xúc thọ: Xúc chạm cảnh là tướng trạng của thức thực. Khi xúc tâm sở của loài hữu tình xúc chạm cảnh mà sinh ra cảm thọ hỷ, lạc. Mặc dù xúc tâm sở tương ưng với tất cả các thức, tuy nhiên nơi sáu thức trước có nghĩa xúc thực mạnh hơn. Cảnh xúc chạm có tính cách thô phù, tiếp nhận hỷ, lạc, xả thọ, thuận ý, ích thân từ đó có sự tư dưỡng cho thân, tâm. c- Ý dục thực: Sự móng khởi những dục vọng và mong cầu sự thỏa mãn đó. Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với dục tâm sở, vọng tưởng đến những điều ưa thích và đó chính là hành tướng của Ý thức thực. Mặc dù tư tâm sở nầy tương ưng với tất cả các thức nhưng TƯ tương ưng với Ý Thức trong trường hợp nầy có tính cách mạnh hơn, vì Ý Thức có sự tham cầu trước cảnh đối tượng mạnh hơn các thức khác. d- Chấp trì: Nghĩa là thọ nhận và giữ lấy những chất liệu dinh dưỡng và những nhu cầu cần thiết về phương diện vật chất và tâm lý để duy trì và phát triển mạng mạch thân, tâm. Thức hữu lậu do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà trở thành nghĩa Thức Thực. THỨC được đề cập đây tuy chung cả tự thể các thức nhưng Thức Thứ Tám tổng quát đầy đủ năng lực hơn vì nó là Căn Bản Thức, là Thức sinh khởi ra các thức khác, nó thường hằng tương tục chấp trì. Do đó Thức Thực đây chỉ cho Thức Thứ Tám. Bốn cách Thức Thực nói trên được nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, và thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp, và ý xứ), muời một giới (hương , vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Trường hợp Ðoàn Thực chỉ có tác dụng ở cõi Dục. Xúc và Ý tư thực tuy hiện diện trong ba cõi nhưng tất cả đều tùy vào sáu chuyển thức, đó là những nhu cầu của sáu chuyển thức nên tùy theo từng thức hoặc lúc có, hoặc lúc không. Các chuyển thức như nhãn, nhĩ v.v… có biến chuyển và gián đoạn, không phải cùng khắp và hằng thường để duy trì thân mạng. Những trường hợp bị gián đoạn là lúc trong định vô tâm (Vô Tưởng định, Diệt Tận Ðịnh), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô Tưởng các chuyển thức bị gián đoạn. Lai nữa khi ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa do đó đối với việc duy trì thân mạng vì các chuyển thức không biến khắp và không hằng thường nên không thể duy trì thân mạng được. Do đó ngoài các chuyển thức còn có Dị Thục Thức thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho biến hoại. Vì lẽ đó nên đức Phật dạy: “Tất cả chúng hữu tình nương nơi Thức Thực mà tồn tại”. 9- Thức không lìa thân: Khế Kinh nói: “Người ở Diệt Tận Ðịnh thân ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt và cũng không mất hơi nóng nên các căn không biến hoại, “Thức không lìa thân”. Nếu không có Dị Thục Thức thì người ở trong Diệt Tận Ðịnh không thể có “thức không lìa thân”. Trong Diệt Tận Ðịnh các chuyển thức đều không sinh khởi vì các căn không tiếp xúc với trần cảnh nên thức không phát khởi. Như thế “thức không lìa thân” nghĩa là phải có Thức thứ Tám vi tế thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn mới không lìa thân mà duy trì mạng sống . “Thức không lìa thân” có thể nghĩ là thức thứ sáu (Ý Thức) được chăng ? Ðịnh nầy gọi là định vô tâm (Ý thức không sinh khởi) do đó trường hợp nầy không thể có thức thứ sáu. Nếu nói không có 5 thức trước đều được gọi là định vô tâm như thế tất cả định đều được gọi là định vô tâm, vì tất cả định đều không có sự hoạt động của 5 thức trước. Ý thức và 5 thức trước được gọi là các chuyển thức, chúng không sinh khởi khi hành giả nhập vào diệt tận định. Như thế “Thức không lìa thân” dĩ nhiên là không phải các chuyển thức nói trên. Lại càng không thể là thức thứ bảy vì bản tính của thức nầy là chấp Thức Thứ Tám làm bản ngã, và nó không có công năng chấp trì Thọ, Noãn và lại không thể tàng trữ chủng tử, và duy trì thọ mạng. Hơn thế nữa nếu trong Diệt tận định có thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết thì không phải là Diệt Tận Ðịnh. Vì hành giả muốn đình chỉ các thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ nên mới nhập diệt tận định. Do đó kinh nói: “Trú trong diệt tận định tâm hành đều diệt”. Lại nữa trong Khế Kinh nói: “Ý và pháp làm duyên sanh ra Ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cùng khởi lên có thọ, tưởng, tư. Nếu trong diệt tận định có Ý thức vì là có ba sự hòa hợp, nên phải có sự hiện diện của Xúc, và xúc chắc chắn phải cùng khởi với Thọ, Tưởng và Tư. Vậy tại sao có Thức mà không có Tâm Sở ? Thế nhưng, hành giả trước khi vào định vì chán ghét Tâm sở khởi lên làm loạn động, sanh phiền não, nên khi ở trong định ba sự không có khả năng không thành xúc đối nên không sanh Xúc, cũng không có thọ. Do đó các Tâm Sở khác cũng đồng thời phải diệt. Tóm kết những lý luận nêu trên ta biết rằng các chuyển thức không thường hằng vì trong một số trường hợp chúng nó không sinh khởi, không biến khắp nên không thể là “Thức không rời thân” như trong Khế Kinh nói. Như vậy “Thức không rời thân” là chỉ cho Thức Thứ Tám vì khi nhập Diệt Tận Ðịnh không phải có mục đích ngưng nghỉ cái thức chấp trì các pháp rất tịch lặng và rất vi tế, biến khắp và thường hằng nầy. 10- Tâm tạp nhiễm, tâm thanh tịnh: Khế Kinh nói rằng: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh đều từ tâm sinh khởi, nương nơi tâm mà trụ. Tâm huân tập các pháp nhiễm tịnh đó và duy trì tất cả chủng tử của các pháp. Các pháp tạp nhiễm lược nói có 3 loại: Phiền Não, Nghiệp, Quả. Trường hợp chúng hữu tình từ thượng giới thượng địa sanh trở lại hạ giới hạ địa, không thấy có nguyên nhân nhưng các phiền não chướng lại nhiều lần khởi lên, kết quả là sinh nhiều hệ lụy không lành sau đó. Nếu chỉ xét tìm nguyên nhân tại sao phiền não đó sinh khởi trong hiện thế, hiện địa thì không thể giải thích được nguyên nhân, chỉ trừ trường hợp xét đến công năng tàng trữ những chủng tử của phiền não đã được Thức Thứ Tám duy trì từ những đời trước và nay khởi ra hiện hành mới có thể hiểu được. Tương tự như thế giải thích những trường hợp Nghiệp và Quả không thấy nguyên nhân vẫn xảy đến trong hiện địa, hiện thế cho chúng hữu tình. Nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử của Nghiệp và Quả thì hữu tình sau khi qua lại các giới địa, với nhiều loại tịnh, nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó không thấy nguyên nhân. Nhưng đó là do chủng tử tìm tàng nơi Tạng Thức mà khởi lên. Nếu nói “hành làm duyên sanh thức” (mà không có Thức Thứ Tám) không thể thành vì các chuyển thức không có công năng huân tập chủng tử. Nếu nói “kiết sanh thức ô nhiễm” cũng không đúng vì nó không phải do HÀNH chiêu cảm, mà nói HÀNH làm duyên cho DANH SẮC cũng không thể được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không thể làm duyên cho nhau được. Do đó “Hành làm duyên cho Danh Sắc” không đúng, các chi sau như nói “Hành làm duyên cho Lục Nhập”, “Thủ làm duyên cho Lão Tử” cũng không thể được. Những điều kể trên nói lên sự hiện diện xuyên suốt và chủ đạo không thể thiếu của Thức Thứ Tám trong ba đời 12 chi của lý nhân quả. Những pháp thanh tịnh cũng có 3 thứ khác nhau là ÐẠO CHỦNG THẾ GIAN, ÐẠO CHỦNG XUẤT THẾ GIAN và QUẢ ÐOẠN DỨT. Nếu không có Dị Thục Thức duy trì chủng tử của đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian thì có điều là sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế gian và xuất thế gian đều có thể nói không nguyên nhân mà khởi lên. Lại nữa nếu không có Thức Thứ Tám duy trì chủng tử phiền não thì khi hành giả đoạn được phiền não chứng quả chuyển y không thể thành. Nghĩa là khi chứng quả Thánh Ðạo thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều dứt. Hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi lên một lúc vì tự tánh phiền não và thánh đạo trái ngược nhau như tánh Niết Bàn và ô nhiễm. Các pháp quá khứ, vị lai và Thánh Ðạo cùng các pháp khác đều không thật có. Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không có, do đó Ðoạn Quả cũng không thể thành. Nếu do đạo lực đoạn trừ phiền não, lúc sau không sanh để lập Ðoạn Quả, như thế lúc mới có thánh đạo khởi lên là đã có thể thành bậc vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân nên vĩnh viễn không sanh. Những điều vừa kể chỉ có thể hiểu được khi chấp nhận có sự hiện diện của Thức Dị Thục duy trì tất cả chủng tử của các pháp nhiễm tịnh mới có thể hiểu được những gì xảy ra trong quá khứ, hiện tại, và tương lai . F- Những luận chứng xác quyết các kinh Ðại Thừa là do chính Ðức Phật thuyết giảng (theo Thành Duy Thức Luận) Trong phần (E) nêu trên đã dẫn chứng 10 điều trong Khế Kinh đều được luận giải là có sự hiện diện của Thức Thứ Tám. Nhưng làm thế nào để xác định rằng những lời trong Kinh là do chính Ðức Phật thuyết giảng chứ không phải được ghi thêm vào sau khi Ðức Phật nhập diệt. Lại nữa có nhiều lời đồ đoán cho rằng một số kinh Ðại Thừa không phải do chính Ðức Phật thuyết giảng. Có lý lẽ sau đây có thể dùng để xác quyết các kinh là do chính Ðức Phật thuyết giảng. 1- Ðức Phật dự ký trước: Nếu Kinh điển Ðại Thừa là do những người khác sau khi Phật diệt độ tự ý thêm vào với ý đồ riêng, hoặc muốn phá hoại chánh pháp thì tại sao Ðức Phật không dự ký trước như Ngài từng dự ký các việc bổ ủy sẽ xảy ra. Hoặc những lời dự ký sẽ có người sau khi Phật nhập diệt sẽ ra đời xiển dương giáo pháp của Ngài như ví dụ dưới đây: Trong kinh Lăng Già, Ðức Phật đã nói với Ðại Huệ Bồ Tát về sự ra đời của ngài Long Thọ như sau: Ông Ðại Huệ! Sau khi ta nhập diệt, vào đời vị lai sẽ có vị tỳ kheo danh đức lớn hiệu là Long Thọ duy trì và phát triển pháp của ta, trong thế gian hiển ngã, chứng sơ hoan hỷ địa Bồ Tát, ở tại nam Thiên Trúc luận chứng phá các pháp chấp CÓ và KHÔNG . 2- Kinh Tiểu Thừa và Kinh Ðại Thừa cùng lưu hành: Sau khi Phật nhập Niết Bàn cả kinh Tiểu Thừa và Kinh Ðại Thừa cùng lưu hành vậy tại sao cho rằng chỉ có kinh Ðại Thừa không do Ðức Phật thuyết giảng. 3- Nội dung siêu việt: Giáo nghĩa trong kinh Ðại Thừa rất cao siêu, rất ưu việt, không có kẻ ngoại đạo hay người thế gian nào có thể thấu triệt hết ý nghĩa ấy đừng nói chi đến sáng tác ra những tác phẩm vĩ đại, nội dung quá siêu việt như thế. Chỉ có Ðức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn mới thuyết giảng nổi những nội dung như thế mà thôi. Ví dụ kinh Hoa Nghiêm nói về hoa tạng thế giới chẳng hạn, cho đến thời đại khoa học, thiên văn học tiến bộ vượt bực như hiện tại cũng chưa chứng minh nổi, chưa hiểu nổi những điều Ðức Phật dạy trong kinh ấy. 4- Do quá khứ Phật thuyết giảng: Có thuyết cho rằng Kinh Ðại Thừa do các Ðức Phật khác thuyết giảng chứ không phải do Ðức Phật Thích Ca nói. Dù có do các Ðức Phật khác nói đi nữa đó cũng là giáo pháp của chư Phật như nhau không khác, như vậy đối với thuyết nầy không cần phải luận bàn. 5- Giáo lý Ðại Thừa: Sự thật là có giáo lý Ðại Thừa hiện hữu và lưu truyền trong dân gian. Như vậy giáo lý đó được lưu truyền là do các Kinh Ðiển Ðại Thừa mà ra, do chính Ðức Phật Thích Ca thuyết giảng mà thành. Nếu không có giáo lý Ðại Thừa thì giáo lý Thanh Văn Thừa cũng không có. Vì ngoài giáo lý Ðại Thừa thì không biết nương vào đâu để tu chứng đạt đến Phật quả. 6- Pháp tu chứng giải thoát: Những ai tinh tấn tu theo những pháp môn trong kinh Ðại Thừa đều có thể chứng đạt đến vô phân biệt trí, có khả năng diệt trừ tận gốc rễ các phiền não, đạt đến giải thoát, Niết Bàn. Ðiều đó khẳng định được rằng kinh Ðại Thừa là do chính Ðức Phật thuyết giảng. 7- Ý nghĩa cao siêu thoát ngoài văn tự: Giáo lý Ðại Thừa Phật dạy trong các kinh có nghĩa lý rất cao thâm huyền nhiệm không thể y cứ vào văn tự mà có thể hiểu hết được. Chỉ có những bậc thượng căn thượng trí tu tập tích lũy trí tuệ và công hạnh nhiều đời nhiều kiếp và tiếp tục tinh tấn tu tập tham cứu mới chứng ngộ được những diệu nghĩa cao siêu ấy. Ðó là điều chỉ có thể do chính Ðức Phật thuyết giảng mới có những nội dung như vậy vì Ðức Phật đã nương theo pháp ấy mà tu chứng thành bậc chánh đẳng chánh giác. Do đó ý nghĩa trong Kinh Ðiển Ðại Thừa không thể hiểu bằng cách đọc và tham cứu văn tự suông mà có thể hiểu được vì đó là những phương pháp dụng công tu tập, sau cùng khi chứng ngộ mới hiểu hết những ý nghĩa cao siêu ấy. Tóm lại như trên 7 điểm vừa nêu đó đủ để chứng minh rằng các kinh Ðại Thừa chính do Ðức Phật thuyết giảng . Ðến đây ta có thể khẳng định được là 10 điểm nêu ra trong phần (E) trích dẫn trong Khế Kinh đều có đề cập đến Thức Thứ Tám. Qua 7 điểm vừa luận chứng trong phần (F) chứng minh rằng các Kinh Ðiển là do chính Ðức Phật thuyết giảng, nghĩa là chính Ðức Phật đã nói đến sự hiện diện của Thức Thứ Tám nầy. Ðể tóm kết những điểm nêu trên xin trích bài tụng trong luận Trang Nghiêm như sau: Trước chẳng ký, cùng lưu hành Không phải cảnh giới ngoại đạo Ðồng công nhận có, không có Pháp đối trị, nghĩa khác văn. II- CHỨNG MINH QUA NHỮNG TRƯỜNG HỢP CÓ THỂ KIỂM CHỨNG Nhiều nhà khoa học thực nghiệm chú trọng nghiên cứu cơ năng não bộ của con người, họ cho rằng tất cả những sự ghi nhớ và tạo tác về khoa học, văn chương… cũng như mọi công năng hoạt động khác đều do não bộ điều khiển. Thế nhưng họ không thể giải thích được tại sao thần đồng Blaise Pascal (1623-1662), người Pháp, mới lên bảy tuổi, chưa học đến những công thức toán khó bao giờ nhưng đã giải nổi những bài toán kỷ hà học rất khó của các nhà bác học. Những gì chưa học đến tức não bộ chưa ghi nhận được từ trước, như thế khả năng và kiến thức ấy do đâu mà có được? Chỉ có thể hiểu được khi giải thích như nhà duy thức học rằng đó là khả năng và kiến thức tích tập từ nhiều kiếp trước do Thức Thứ Tám giữ gìn và đem đến cho đời nầy vậy. Sau đây là những dẫn chứng về sự luân hồi tái sinh của người thường và sự hóa thân của chư vị Bồ Tát để nói lên sự hiện hữu và cơ năng của Thức Thứ Tám là huân tập, duy trì tiếp nối những kiến thức, chủng tử thiện ác từ nhiều đời trước và khởi ra hiện hành trong đời hiện tại. A- Người đọa xuống làm ngựa và tái sinh làm người trở lại Một quan võ người tỉnh Giang Nam (Trung Quốc), có đùi chân trái lông mọc ra dài như ngựa khiến ông nhớ lại kiếp trước. Vì trước kia ông đã từng ngồi ghế chánh án xử oan ức một tội tử hình nên đời kế đó bị đọa làm kiếp ngựa. Kiếp ngựa đã đền trả xong nợ trước, không gây nên nghiệp ác lại có lòng hối lỗi xưa nên kiếp sau đó được sinh trở lại làm người, tuy thế vết tích lông ngựa mọc dài ở đùi đó chính là vết tích luân hồi tái sinh từ loài ngựa. Điều nầy đã được kiểm chứng một cách có khoa học nhận biết đó là sự thật hiển nhiên cho ta thấy trong kiếp luân hồi con người có thể trở thành thú vật và ngược lại thú vật có thể tiến hóa làm người như Đức Phật đã dạy trong nhiều kinh điển do Ngài thuyết giảng. Chúng ta có thể suy ra rằng Thức Thứ Tám vẫn hiện hữu nơi lòai vật và nó vẫn có những công năng như đã ghi ở phần trên. (Tài liệu trích trong “Tín Trừng Lục” do Hòa Thượng Thích Bảo Lạc dịch từ Hán văn ra Việt văn). B- Trường hợp Edgar Cayce Về tiền kiếp xin dẫn chứng trường hợp Edgar Caycy để chứng minh. E.Caycy sinh tại Christian Country, Kentucky Hoa Kỳ vào năm 1877, ông bị bịnh mất hẳn tiếng nói, các bác sĩ đã chịu thua không chữa trị được. Thế nhưng sau khi ông tự “thôi miên truy hồn” chỉ cách trị liệu cho thân nhân giúp ông đã bình phục, nói lại được như xưa. Sở dĩ có sự thành công đó là nhờ ông tự tìm về bệnh tiền kiếp của mình và tìm ra được nguyên do để chữa trị thành công nói trên. Sau đó E. Caycy đã dùng “thuật thôi miên truy hồn” để tìm ra những căn bệnh kiếp trước của nhiều người và đã chữa lành bệnh cho họ, những trường hợp chữa bệnh của ông còn rất nhiều hồ sơ lưu lại tại Hoa Kỳ. Rất nhiều tác giả đã viết sách nghiên cứu về cách chữa trị của ông. Gần đây có Mary E. Carter và Dr. William A. McGarey nghiên cứu E. Caycy trong tác phẩm “Edgar Caycy On Healing”. E. Caycy còn có năng lực chẩn đoán cho bệnh nhân ở cách xa ông hàng trăm cây số… Câu chuyện nầy cho ta nhận thức rõ ràng về công năng nối kết và duy trì những nghiệp lực từ nhiều đời của Thức Thứ Tám hoàn toàn ngoài tầm hiểu biết và lối giải thích của các nhà khoa học thực nghiệm. Hiện nay khắp nơi trên thế giới rất nhiều nhà khoa học đã dùng phương pháp thôi miên để tìm hiểu tiền kiếp của nhiều người khi thấy cần để tìm hiểu nguyên nhân bịnh tật của người đó rồi tìm ra phương pháp chữa trị hết sức hữu hiệu. C-Từ đàn ông sinh làm đàn bà Câu chuyện sau đây do Bác sĩ Ian Stevenson, giáo sư đại học Virginia Hoa Kỳ sưu tầm và thuyết trình tại đại học Virginia). Một cô gái Miến Điện (nay đã có gia đình) lúc sinh ra các ngón tay trên bàn tay mặt bị cụt gần sát bàn tay. Cô thường nhớ về tiền kiếp kinh hoàng đã thuật lại cho người nhà nghe như sau: Kiếp trước cô là một người đàn ông đã tạo nhiều đau khổ cho người vợ khiến người vợ phải tự tử. Người mẹ vợ rất căm giận quyết lập kế để trả thù cho con gái mình. Một hôm bà thuê một tên giết mướn dùng một thanh kiếm chận đường chém người rể độc ác kia, anh ta sợ hãi quá liền đưa tay phải ra đỡ và la lên: Trời ơi! Đừng giết tôi! Nhưng tên giết mướn vẫn không dừng tay, đưa một đường kiếm cắt đứt các ngón tay mặt và đâm anh ta chết ngay tại chỗ. Giáo sư Ian Stevenson đã cho cử tọa xem hình chụp bàn tay phải bị cụt các ngón tay và giải thích đó là dấu tích của sự luân hồi, bị chặt đứt ngay từ kiếp trước. Câu chuyện trên cho ta kết luận được hai diều: Một là trong kiếp luân hồi vô tận con người có thể chuyển kiếp từ đàn ông thành đàn bà và ngược lại. Hai là chức năng mang những vết tích luân hồi đó không phải là chức năng của não bộ hay một cơ quan vật chất nào khác có thể thực hiện được vì sau khi chết cơ thể đã thành tro bụi rồi. Chức năng đó chỉ có thể hiểu được là của Thức Thứ Tám vô hình nhưng nối tiếp không đoạn diệt từ đời nọ sang đời kia, và có như vậy con người mới có thể nhớ lại kiếp trước của mình, đồng thời đem những vết tích từ đời trước đến thân hiện tại. D- Trường hợp thần thức của người vừa chết A nhập vào xác của người vừa chết B Trong sách Phật Học Phổ Thông bài thứ sáu nói về ‘’LUÂN HỔI” của Hòa Thượng Thích Thiện Hoa có câu chuyện như sau: “Câu chuyện cách nay khoảng 30 năm, xảy ra tại Cà Mau, dư luận đã bàn tán xôn xao về câu chuyện thay nghiệp đổi xác nầy. Tại xứ Đầm Dơi (Cà Mau) ở làng Tân Việt, gia đình ông cả Hiêu có cô con gái 19 tuổi bị bệnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiếc, trong niềm đau đớn tột độ đó ai cũng cầu mong sao cho con gái sống trở lại với gia đình vì cô còn quá trẻ, lại là cô con gái đẹp đẽ dễ thương dễ mến. Cùng thời điểm đó, có chuyện lạ lùng là cách đó khoảng trăm cây số ở làng Vĩnh Mỹ (Bạc Liêu) gia đình ông Hương Thừa có cô con gái trẻ dễ thương, đẹp đẽ cũng bị bịnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiết chuẩn bị ma chay tẩn liệm thế nhưng như một phép lạ một ngày sau khi chết cô gái bỗng nhiên sống dậy và chỉ sau vài ngày tịnh dưỡng cô gái đã mạnh khỏe như thường không nhắc chi đến bịnh trạng đã làm cô chết. Cả gia đình nửa mừng nửa sợ không biết tại sao cô sống lại được trong khi thực sự cô đã chết một ngày rồi… Cả nhà còn đang hồi hộp bán tín bán nghi, cô con gái nói cô là con của ông cả Hiêu ở làng Tân Việt xứ Đầm Dơi Cà Mau chứ không phải con của gia đình nầy. Gia đình càng hoảng sợ cho rằng ma nhập xác nên đã nhờ thầy trừ tà đến cúng. Cô gái thì tỉnh bơ và cứ nhắc đi nhắc lại cô không phải là ma quỉ mà là con gái ông cả Hiêu và đòi dẫn cô về nhà cũ ở cách đó độ trăm cây số. Qua mấy ngày trắc nghiệm thấy cô không phải quỉ ám hay ma nhập chi cả, và hoàn toàn là cô không hiểu chi về gia đình nầy một mảy may nào. Cô cũng hoàn toàn không biết gì về thời thơ ấu của cô cho đến hiện tại, quả thật cô là một người hoàn toàn khác. Do đó nên gia đình ông Hương Thừa đồng ý theo sự dẫn đường của cô đi Cà Mau đến làng Tân Việt để tìm hiểu thật hư thế nào… Khi vừa vào nhà ông cả Hiêu cả nhà còn ngơ ngác chưa biết thật hư thế nào cô đã chạy đến ôm hôn cha mẹ là ông bà cả Hiêu nói rằng con đã về đây, chào hỏi mừng rỡ với mọi người trong gia đình rồi đi rót nước pha trà mời mọi người khách đúng như người con gái trong gia đình cái gì để chỗ nào cũng biết… Sau nhiều lần trắc nghiệm hỏi cô về quá khứ của cô và những việc trong gia đình, gia đình ông cả Hiêu xác nhận đúng là con gái yêu quí của họ thật sự mặc dầu với một thân hình khác. Từ đó hai gia đình kết thân với nhau cô gái ấy sau nầy được hưởng hai phần gia tài của cả hai gia đình”. Qua câu chuyện trên chứng minh cho ta thấy rằng tiền kiếp hậu kiếp xảy ra trước mắt mọi người. Vấn đề ký ức ghi nhớ không phải hoàn là của bộ não, ở đây có thể tạm lấy ví dụ cho dễ hiểu rằng Thức Thứ Tám ví dụ như dòng điện, thân thể con người ví dụ như hệ thống dây dẫn điện và bóng đèn. Nếu có bóng đèn mà không có dòng điện chạy qua thì bóng đèn không thể tự phát ra ánh sáng được. Và ngược lại có dòng điện đó nhưng không có những dụng cụ để kiểm chứng thì không thể nhận ra sự hiện hữu của dòng điện… Câu chuyện nầy cũng có thể dùng để chứng minh những công năng của Thức Thứ Tám như đã ghi ở phần trước là chứa tất cả các hạt giống, duy trì mạng sống, và nối tiếp các đời sau… Những trường hợp kể trên là đầu thai trở lại theo nghiệp lực của người đó dẫn dắt đầu thai, từ tiếng Anh thường dùng là Reincarnation. Sự đầu thai nầy không do ý muốn của người đó quyết định. Đức Phật dạy từ sự sống qua sự chết chỉ là thay đổi một chu kỳ sinh diệt. Vì con người sinh ra, lớn lên rồi già chết đi như vậy thành một chuỗi dài vô tận. Sự sinh tử ấy do Nghiệp làm chủ động dắt dẫn. Đức Phật đã nói về Nghiệp (Volitional action, karma) trong nhiều Kinh. Nói đến NGHIỆP là nói đến những hành động có tác ý, thông qua hành động nghiệp được hình thành. Đó là những kết quả của những hành động thiện ác do người đó tạo ra mà động lực chính là Tham (covetousness ‘raga’), Sân (hatred, anger ‘pratigha’), và Si (delusion ‘moha’), đối khán lại là Không Tham, Không Sân, Không Si. Đức Phật dạy: ”Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng sinh ra con người”. (Owners of their Karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born. Majjhima Nikaya 135). Chính con người tự tạo ra nghiệp và sau cùng bị nghiệp lôi cuốn vào vòng sinh tử luân hồi. Cũng chính con người mới có thể tự dứt trừ nghiệp để thoát vòng sinh tử luân hồi thành bậc La Hán (vô sinh) và sau cùng là thành bậc giác ngộ hoàn toàn thoát vòng sinh tử luân hồi. Nguyễn Du có viết trong Truyện Kiều rằng: Đã mang lấy nghiệp vào thân Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa Thiện căn ở tại lòng ta Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài. Nói về chữ NGHIỆP trong kinh điển Phật Giáo giải thích rất phức tạp và gồm có nhiều loại, thế nhưng giản lược mà nói thì gồm có năm loại chính: 1- Cực trọng nghiệp (weighty karma): Như giết cha mẹ, giết người khác… 2- Tập quán nghiệp (habitual karma): Nghiệp do thói quen huân tập. 3- Tích lũy nghiệp (stored-up karma): Nghiệp do các hành động tạo ra và tích tụ lại từ nhiều đời trước đến đời hiện tại. 4- Cận tử nghiệp (death-proximate karma): Nghiệp tạo ra do các hành động lúc gần chết. 5- Năng hủy nghiệp (destructive karma): Đây là một loại nghiệp do những hành động cực ác của người đó tạo ra có thể từ đời trước hoặc đã tạo ra ngay trong đời hiện tại nay đã chín muồi và khởi ra tác dụng hủy diệt thọ mạng người đó. Nghiệp lực nầy có thể gây cho người đó chết bất đắc kỳ tử như gặp tai nạn xe cộ chết, chết đuối dưới nước hoặc bị kẻ cướp bắn giết v.v… Tóm lại loại Năng Hủy Nghiệp nầy có thể làm cho người đó chết trước hạn kỳ thọ mạng của họ thường gọi là chết bất đắc kỳ tử, nạn nhân chết trông mặt mày kinh dị, mình mẩy cong queo hay mắt mở trừng trừng, miệng mồm há hốc v.v.. Ngoài ra còn có các loại nghiệp khác như nghiệp chung, nghiệp riêng, nghiệp cá nhân, nghiệp cộng đồng v.v… Nói chung có tất cả trên 60 loại nghiệp khác nhau không thể kể hết. Nói đến đây không phải chúng ta đã đi quá xa quên đi chức năng tàng chứa của Thức Thứ Tám mà ngược lại ta đã làm sáng tỏ thêm vai trò tàng trữ những chủng tử thiện ác và không thiện không ác… của Thức Thứ Tám. Khi nghiệp lực dắt dẫn sự tái sinh qua kiếp sau đó chính là sự tác dụng của những hạt giống trong Thức Thứ Tám đã chín muồi và đến lúc phát khởi ra hiện hành vậy. E- Sự hóa thân của những vị Lạt Ma Tây Tạng Sau đây là sự đầu thai trở lại do nguyện lực, do chính người đó muốn đầu thai trở lại để tiếp tục hạnh nguyện của họ từ đời trước. Đó là sự hóa thân của những vị có hạnh nguyện Bồ Tát đã dứt trừ nghiệp chướng, không còn bị ràng buộc trong vòng sinh tử luân hồi thế nhưng họ muốn trở lại vì để thực hiện những điều họ muốn tiếp tục từ nhiều đời trước. Đó là sự tái sinh của các vị Lạt Ma Tây Tạng chẳng hạn… Dựa theo tài liệu nghiên cứu về các vị Lạt Ma Tây Tạng (của tác giả Phương Dung trên báo Việt Nam và Hồn Việt 1993) theo đó thì truyền thống tìm vị Lạt Ma hóa thân bắt đầu từ năm 1419 khi Đại Sư Tsong Khapa qua đời. Trước khi mất Đại Sư đã chỉ định Sư Gedun Truppa thay thế cho Ngài trong việc lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng. Đại Sư Gedun Truppa ra sức hoằng dương Phật Giáo đồng thời Ngài cũng nguyện là sẽ tái sinh trở lại để tiếp tục công việc độ sinh và hoằng dương chánh pháp cũng như ra sức phát triển phái Geluppas (phái mũ vàng). Trước khi mất Đại Sư Gedun Truppa có để lại một số những đồ dùng và một bài kệ do Ngài viết để sau nầy dùng vào việc tìm lại hóa thân của Ngài. Sau khi Ngài mất được hai năm các đệ tử dò tìm những nơi nghe có tin tức về sự hóa thân. Các đệ tử tìm đến vùng kế cận thủ đô có cậu bé mới hai tuổi đã hiểu biết thông thạo về Phật Pháp và tự nhận mình là hậu thân của Đại Sư Gedun Truppa. Sau nhiều cuộc trắc nghiệm như để những đồ vật thường dùng của Ngài từ kiếp trước chung với những vật khác xong họ bảo Ngài lựa riêng những món đồ của Ngài, kết quả Ngài lựa ra đúng không sai. Nhiều cuộc trắc nghiệm Ngài đều trả lời đúng cuối cùng các đệ tử đưa bài kệ để Ngài đọc thử không ngờ mới hai tuổi Ngài đã đọc thông suốt bài kệ và còn giải thích ý nghĩa bài kệ cho mọi người nghe… Sau khi đã xác nhận đó là đúng vị hóa thân mọi người đưa Ngài về tu viện và tôn Ngài làm Sư Trưởng lấy danh hiệu là Gedun Gyatso. Vị Sư nầy rất nổi tiếng về nhân đức và rất thông thái về Phật Học được mọi người kính nể. Vị Sư Trưởng bị bệnh và mất đi trong khi chưa thực hiện trọn vẹn ý nguyện của Ngài nên Ngài làm bài kệ và những vật dụng để lại và nguyện tiếp tục đầu thai trở lại để tiếp tục công việc độ sinh của Ngài. Cũng như lần trước, lần nầy các đệ tử đã tìm được cậu bé hóa thân mới một tuổi rưỡi ở một ngôi làng cách khá xa thủ đô. Cậu bé rất thông thái và cũng tự nhận mình là hóa thân của Sư Trưởng Gedun Gyatso. Có một hôm bé bảo cha mẹ rằng chuẩn bị dọn dẹp nhà cửa sạch sẽ và lo trà nước để ngày mai đón khách quí. Cả nhà đều ngạc nhiên nhưng vẫn nghe lời bé sửa soạn đón khách. Đúng như lời cậu ngày hôm sau có phái đoàn của các vị Lạt Ma đi tìm hóa thân. Qua nhiều cuộc thử thách trắc nghiệm như cho lựa chọn những món đồ thường dùng cũng cho bé đọc và giải thích bài kệ tiền kiếp, hội đồng đã nhận ra được vị hóa thân. Mời cậu bé về thủ đô và sau đó tấn phong Ngài làm sư trưởng lấy tên là Sonaw Gyatso. Mỗi lần vị hóa thân sau tỏ ra tài ba lỗi lạc hơn vị trước rất nhiều. Đó là sự tích tụ kiến thức nhiều đời do Thức Thứ Tám tàng trữ và sau mỗi đời như thế có tăng trưởng thêm lên thấy rõ rệt. Đại Sư Sonaw Gyatso là người đã giáo hóa và làm cho tướng hung hãn của Mông Cổ là Đại Hãn giác ngộ. Chính tướng Mông Cổ nầy đã phong Đại Sư làm Đạt Lai Lạt Ma và cầu mong Đại Sư giáo hóa và bảo vệ cho người Mông Cổ. Năm 1588 Đại Sư Sonaw Gyatso qua đời. Năm 1593 hội đồng tìm hóa thân đã tìm được Ngài hóa thân đưa về tu viện và phong Ngài làm Sư Trưởng tên là Yonsten Gyatso (Chính vị Đạt Lai Lạt Ma nầy là cháu nội của Đại Hãn Mông Cổ), nhờ tài đức và sự bảo hộ của Ngài mà dân Mông Cổ đã trải qua một thời đại phồn thịnh an cư lạc nghiệp. Sau khi Ngài qua đời người ta đã tìm được vị hóa thân và được phong làm Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 5 tên là Lobsang Gyatso. Chính đời vị Đạt Lai Lạt Ma nầy cung điện Potala được xây dựng. Ngoài ra các tu viện Phật Giáo được xây dựng khắp nơi trên đất nước Tây Tạng. Tăng ni có trình độ học vấn rất cao và đạo hạnh rất tốt. Từ đó đến mấy trăm năm sau nhờ sự lãnh đạo sáng suốt và đạo đức của các vị Đạt Lai Lạt Ma nối tiếp nhau theo phương cách hóa thân đất nước Tây Tạng độc lập và rất phồn vinh. Từ thời Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 là Thupten Gyatso các nước ngoài dòm ngó Tây Tạng. Trước khi mất cũng như nhiều lần trước ngài có phát nguyện sẽ hóa thân trở lại để tiếp tục sứ mạng của Ngài đối với nhân dân và Phật Giáo Tây Tạng. Sau khi Ngài mất, chính quyền Cộng Sản Trung Quốc đã xua quân xâm chiếm Tây Tạng đàn áp dân Tây Tạng và triệt hạ Phật Giáo. Sau khi tìm được em bé Lhamo sau nầy thành vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đương thời, ngài là một nhà chính trị và nhà lãnh đạo Phật Giáo tài ba lỗi lạc, đức độ vẹn toàn, cả thế giới xem Ngài như vị Phật sống. Thế nhưng Ngài vẫn sống không yên dưới sự đàn áp dã man của chính quyền Cộng Sản Trung Quốc. Năm 1959 giữa đêm khuya Ngài phải bí mật rời khỏi cung điện Potala vượt qua biên giới để đến Ấn Độ tỵ nạn cho đến ngày nay. Ngài đã được trao tặng giải thưởng Nobel Hòa Bình cho công cuộc tranh đấu đòi độc lập cho dân Tây Tạng. Hiện nay cả thế giới không phân biệt tín ngưỡng đều rất kính trọng tài đức của Ngài và mọi người tôn kính Ngài là vị Phật sống. Nước nào, dân tộc nào cũng rất ngưỡng mộ, tỏ lòng quí mến Ngài. Những biểu lộ lòng kính mến đó được thể hiện rõ nhất ở những nơi Ngài đã đến thăm. Từ những dẫn chứng nêu trên đủ để chứng minh sự hiện hữu và công năng rất đa dạng, phức tạp của Thức Thứ Tám như đã nêu rõ ở phần đầu của bài nầy (trong phần ( I ) các tên gọi của Thức Thứ Tám). Cũng từ những chứng minh trên về sự hiện hữu và chức năng của Thức Thứ Tám, qua vấn đề nghiệp báo và sự tái sinh đã giải thích được những trường hợp sau (Theo sách “The Buddha and his teachings” của Nãrada Maha Thera): 1- “Vấn đề đau khổ mà chính ta phải chịu trách nhiệm. 2- Sự chênh lệch tựa hồ như bất công giữa nhân loại. 3- Sự hiện hữu của những bậc vĩ nhân và những thần đồng. 4- Tại sao hai trẻ sinh đôi giống nhau y hệt về mặt thể xác, được nuôi dưỡng với những điều kiện như nhau mà lại có những đặc tính hoàn toàn khác nhau về mặt tinh thần, đạo đức và trí tuệ. 5- Tại sao trong một gia đình, nếu theo định luật (lai giống) truyền thống thì con cái phải giống nhau hết, nhưng trong thực tế lại không giống nhau. 6- Tại sao nhiều người lại có những năng khiếu đặt biệt. 7- Tại sao cha mẹ và con cái lại có những đặc tính khác nhau về mặt đạo đức và trí tuệ. 8- Tại sao trẻ con có những đặc tính tự nhiên như tham lam, sân hận, ganh tị… 9- Tại sao khi gặp một người nào đó lần đầu tiên mà ta dã có thiện cảm hay ác cảm. 10- Tại sao trong mỗi người đều có tiềm tàng những đức tính tốt và rất nhiều tật xấu. 11- Tại sao có sự thay đổi bất ngờ, bực thiện trí thức trở thành tầm thường hay kẻ sát nhân bỗng nhiên đổi tánh sống như bậc thánh. 12- Tại sao có trường hợp cha mẹ hiền lương mà sanh con hung ác, trái lại có cha mẹ hung dữ lại sanh con hiền từ. 13- Tại sao có những cái chết đột ngột và sự thay đổi tài sản một cách rất bất ngờ. 14- Theo thuyết nghiệp báo và tái sinh giải thích vì sao có bậc toàn giác, bậc giáo chủ toàn thiện như Đức Phật, có đầy đủ đức tánh vật chất, tinh thần và trí tuệ…”.

THỨC THỨ 7

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 

 

  Tâm của con người vô cùng quan trọng, nó là trung tâm của sự sống, của vũ trụ và chứa nhóm tất cả muôn pháp. Nó là hào lũy ẩn náu của mọi tật xấu, nhưng cũng là mảnh đất phì nhiêu nẩy sanh mầm giống giác ngộ. Vì thế, chính tâm tạo nên hạnh phúc và cũng chính tâm tạo biết bao nỗi khổ đau. Vậy cái tâm của nó nằm ở đâu? Để trả lời câu hỏi nầy trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật đã gạn hỏi ông A Nan bảy lần về nơi thường trụ của tâm để có cái nhìn rõ ràng về sự khác nhau giữa vọng tâm sinh diệt thay đổi từng giây từng phút, từng cảnh giới, chạy theo lục dục thất tình, tham đắm sắc tài danh lợi và bản tâm bất sinh bất diệt, thường trụ vĩnh hằng lúc nào cũng an vui tự tại và luôn ở trong ta, là chơn tâm, là Phật tánh, là Tri Kiến Phật. Kinh Pháp Hoa, phẩm Hiện Bảo Tháp có diễn tả khi bảo tháp còn ở dưới đất ví như con người còn chạy theo vọng tâm sinh diệt, còn sống trong mê mờ bất giác. Bây giờ bảo tháp vọt khỏi lòng đất và lơ lửng giữa hư không nghĩa là chúng sinh lìa tâm sinh diệt, quay về với chơn tâm, Phật tánh thanh tịnh của mình. Hiện tượng “vọt lên” của bảo tháp là chỉ cho sự dẹp sạch mọi vẫn đục trong tâm thức để tâm thức trở thành không gian cho bảo tháp hiển lộ. Đó chính là tâm trụ nơi vô trụ nghĩa là bản tâm bây giờ không còn dính mắc bởi sắc tài danh lợi, bởi lục dục thất tình, bởi thập triền thập sử nên nó ở lơ lửng không dính mắc mà trở về với bản thể thanh tịnh tức là Bổn Phật của chính mình. Vì thế kinh Kim Cang có câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, Nhược tâm hữu trụ tức vi phi trụ” nghĩa là tâm có chỗ trụ thì không bao giờ thấy được chân lý. Tóm lại, khi tâm thức của chúng sinh trống rỗng bao la vô cùng vô tận như hư không thì ngay thời điểm đó bảo tháp xuất hiện tức là Thủy Phật thể nhập với Bổn Phật nghĩa là chúng ta đang sống với chơn tâm, Phật tánh của chính mình. Lục Tổ Huệ Năng dạy trong kinh Pháp Bảo Đàn là chúng sinh muốn có tâm thanh tịnh thì phải áp dụng ba cái Vô :

1) Vô niệm vi tông : Phàm là con người thì lục căn lúc nào cũng có thể tiếp xúc với sáu trần, nhưng nếu muốn tâm đừng phát sinh vọng tưởng thì cho dù mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi hương vị, lưỡi nếm mùi vị, thân cảm xúc nóng lạnh hay ý có suy nghĩ gì mà tâm không khởi vọng niệm chạy theo. Nói cách khác thấy thì cái gì cũng thấy mà không thấy cái gì hết, nghe thì nghe tất cả mà như không nghe gì cả…Cảnh vật, âm thanh…cũng như gió thoảng, mây bay có đến rồi lại đi, đừng chấp thủ, giữ lại trong lòng. Con người làm chủ tâm mình thì có an lạc, thanh tịnh Niết bàn, ngược lại nếu tâm làm chủ thì con người làm nô lệ cho vô minh phiền não, thế thôi.

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  2) Vô tướng vi thể : Tất cả vạn pháp trong thế gian này là từ nhân duyên kết hợp nên chúng không có tự thể nghĩa là vô ngã tức là Không. Khi đã thấu hiểu vạn pháp là giả dối, không thật, nay có mai không thì con người đừng chạy theo sắc trần một các mù quáng làm tâm bất tịnh. Chỉ khi nào chúng sinh quán tưởng để thấy biết bằng trí thật tướng của vạn pháp thì cái thấy biết này mới là chân lý.

3) Vô trụ vi bổn : Vô trụ là không dính mắc. Vậy không dính mắc cái gì? Sáu trần là những cục nam châm có sức hút rất mãnh liệt làm cho sáu căn mê muội khiến tâm phát sinh vọng tưởng sai lầm làm cho con người sống trong điên đảo khổ đau. Vậy muốn có cuộc sống tự tại an nhàn thì từng giây, từng phút, từng giờ, từng hơi thở con người nên giữ chánh niệm, sống trong tĩnh thức, đừng để tâm buông lung chạy theo tham đắm dục tình.

Khi nói về tâm, Duy Thức Luận chia nó làm hai phần: Tâm Vương và Tâm Sở.

A) Tâm pháp hay còn được gọi là tâm vương là những món tâm rất thù thắng, tự tại và tự chủ cũng như vị vua. Tâm vương gồm có tám món :

1) Nhãn thức : Cái biết của con mắt. Vì thức này nương theo sự thấy biết của mắt mới khởi ra sự biết của mắt nên gọi là nhãn thức.

2) Nhĩ thức : Cái biết của lỗ tai. Vì thức này nương theo âm thanh mà tai nghe được mới khởi sự biết của tai nên gọi là nhĩ thức.

3) Tỷ thức : Cái biết của mũi. Vì thức này dựa theo cái biết của hương vị do mũi tiếp nhận để khởi ra sự biết của mũi.

4)Thiệt thức: Cái biết của lưỡi. Vì thức này tùy thuộc vào mùi vị do lưỡi nếm được để khởi ra sự biết của lưỡi.

5) Thân thức : Cái biết của thân. Khi thân cảm thấy nóng lạnh hay  tiếp xúc với cứng mềm để khởi ra sự biết của thân nên gọi là thân thức.

Vì năm thức ở trên là nằm ở bên ngoài và trước nên gọi là “Tiền ngũ thứ

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  6) Ý thức : Thức này nương tựa ý căn mới khởi tác dụng với Pháp trần nên gọi là “Ý thức”. Trong tám thức chỉ có thức thứ sáu này rất lạnh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Bởi vì chúng sinh có suy nghĩ làm việc lành, việc tốt thì thức này đứng đầu. Còn nếu chúng sinh tính toán tạo tác việc ác thì nó cũng hơn cả. Vì thế mà trong Duy thức có câu : ”Công vi thủ, tội vi khôi” nghĩa là nói về công thì thức này hơn hết, còn luận về tội thì nó cũng đứng đầu.

Sáu thức ở trên thì cả Tiểu thừa và Đại thừa cùng chấp nhận, nhưng dựa theo tư tưởng của Đại thừa thì tâm thức con người còn được thể hiện qua thức thứ bảy là Mạt na thức và thức thứ tám là A lại da thức.

7) Mạt na thức : Thức này có công năng truyền các pháp hiện hành vào A lại da thức (Tàng thức) và tổng đưa các pháp chủng tử khởi ra hiện hành.

Vô Trước là người khởi xướng Duy Thức Luận (Du Già Luận), nhưng người em là sư Thế Thân đã gom lại và viết thành luận và được gọi là Thành Duy Thức. Thành Duy Thức cũng gọi là Tịnh Duy Thức bởi vì bộ luận này giảng giải rất rõ ràng rốt ráo những biến hành của tâm. Trong bài tụng thứ năm, Thế Thân diễn tả về Mạt na thức như sau :

Thứ đệ nhị năng biến

Thị thức danh Mạt na

Y bỉ chuyển duyên bỉ

Tư lương vi tánh tướng

Dịch là:

Thức năng biến thứ hai

Gọi là thức Mạt na

Nương kia chuyển duyên kia

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Thức năng biến thứ hai này chính là Mạt na thức có nghĩa là suy nghĩ, cân nhắc và so đo vì thức nầy  có đặc tính là liên tục suy tư, hằng thẩm và tư lương. Thức này nương theo A lại da thức và lấy thức thứ tám này làm căn bản mà chuyển hiện. Cho nên có A lại da thức là có Mạt na thức và A lại da thức sinh về cõi nào thì Mạt na thức chuyển hiện theo cõi ấy. Mạt na thức theo A lại da thức như bóng theo hình, nhưng Mạt na luôn lấy cảnh sở duyên nơi A lại da mà suy xét và so đo, khiến cho tâm bị dấy động và ô nhiễm. Thí dụ A lại da thức là mảnh đất thì Mạt na thức là rễ cây luôn bám chặt vào đất A lại da. Còn ý thức và tiền ngũ thức là thân cây và những nhánh cây vươn lên từ mảnh đất A lại da. Một thí dụ khác là A lại da thức nếu ví như là nước trong những con sông thì Mạt na thức chính là gốc rễ của những cây lục bình trôi nổi trên mặt nước và ý thức và tiền ngũ thức bây giờ cũng như là thân và cánh là lục bình.

Mạt na thức sinh ra từ A lại da thức, nhưng nó lại lấy A lại da thức làm đối tượng sở duyên. Vì thế các chủng tử và hiện hành của A lại da thức luôn bị Mạt na thức lấy cảnh sở duyên mà duyên tức là các chủng tử nầy cứ bị soi chiếu, suy xét và đo lường. Chưa hết các cảnh sở duyên lại bị Mạt na thức duyên thêm một lần nữa nên bị biến đổi và sự biến đổi này lại được đưa vào A lại da làm tăng trưởng hay làm suy yếu thêm các chủng tử có sẳn nơi A lại da thức. Nếu sự tác động làm tăng trưởng các chủng tử có sẳn trong A lại da thức thì gọi là Thuận Tăng Thượng Duyên và nếu sự tác động làm suy yếu hay hủy diệt các chủng tử có sẵn trong A lại da thì gọi là Nghịch Tăng Thượng Duyên.

Thêm nữa bản chất của Mạt na là suy xét và đo lường cho nên Mạt na thức không bao giờ là không suy tính và so đo. Chính vì sự tư lương này mà tánh chất nhận thức nơi Mạt na thức không được khách quan trung thực, luôn bị bóp méo mà biến đổi khác đi mà Duy thức gọi là phi lượng. Vì thế Mạt na thức là chấp Ngã và Ngã Sở.

Bây giờ hãy nghiệm bài tụng thứ sáu :

Tứ phiền não thường câu

Vị : ngã si, ngã kiến

Tinh ngã mạn ngã ái

Cập dữ Xúc đẳng câu.

Dịch là:

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Tương ưng bốn phiền não

Là ngã si, ngã kiến

Cùng ngã mạn, ngã ái

Và tâm sở Xúc thấy.

        Mạt na thức là hằng thẩm tư lương nên luôn chấp đó là mình, là của mình mà sinh ra tham đắm si mê. Vì còn phân biệt đối đải nên thấy có ta có người và dĩ nhiên là thấy cái ta và cái của ta là đúng, là đẹp, là hơn. Đây là những căn bản của phiền não khổ đau cũng bởi do chấp ngã mà ra. Vì thế mới gọi là Ngã Si, Ngã Kiến, Ngã Mạn và Ngã Ái.

        Ngã Si là vô minh, là mê muội vọng chấp mà tin rằng tất cả các pháp là ngã trong khi chính nó không có tự tánh thì làm sao có tự ngã được.

        Ngã Kiến là luôn cho rằng những điều mình thấy, mình nghĩ, mình quan niệm, mình tin tưởng là đúng. Những gì khác với quan niệm của mình là sai cho dù đó là lời chân thật. Đây là cố chấp, ngoan cố không phục thiện.

        Ngã Mạn là luôn coi mình là nhất, không coi ai ra gì, lấn lướt và khinh thường người khác.

        Ngã Ái là luôn luôn chấp ngã và sinh tâm mê thích ta và cái của ta. Chỉ biết nghĩ đến mình và những gì thuộc về mình.

        Bốn thứ ngã này làm che đậy và làm vẫn đục nội thức tức là làm nhơ bẩn A lại da thức và phát sinh tiền lục thức khiến cho con người mãi trôi nổi trong sinh tử luân hồi.

        Sau cùng hãy nghiệm bài tụng thứ bảy :

                Hữu phú vô ký nhiếp

                Tùy sở sanh sở hệ

                A La Hán, Diệt định

                Xuất thế đạo vô hữu

Dịch là:

             Tánh hữu phú vô ký

                Sanh theo A lại da

                Chứng A La hán, Diệt định

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Với những phiền não chấp ngã và suy tư lo nghĩ, Mạt na thức luôn bám lấy A lại da thức mà chấp ngã, chấp là mình, là của mình tức là ngã và ngã sở. Tất cả những hành tướng này tạo nên Nghiệp Nhân và những nghiệp này cứ trùng trùng duyên khởi, tương tục tăng trưởng, sinh sinh diệt diệt cho đến khi đầy đủ nhân duyên thì thọ sanh vào một trong lục đạo và những quốc độ tương xứng với nghiệp quả của mình. Do đó nếu nghiệp báo A lại da thức chuyển biến khởi sanh vào cõi nào thì Mạt na thức sanh vào cõi đó. Vì thế khi nhân duyên đã đầy đủ chín mùi thì A lại da thức có thể chuyển biến và hiện hành thành một loài trong lục đạo, hay một loài trong những cõi trời Sắc giới hay Vô Sắc giới.

        Khi các vị A la hán của hàng Thanh văn, các vị Bích chi Phật của hàng Duyên giác hay các bậc Bồ-tát Đệ Bát Địa của Đại thừa tu chứng để diệt các thọ và tưởng tức là nhập vào Diệt tận định thì các chấp ngã sẽ không còn sanh khởi trong Mạt na thức nghĩa là các vị đã đạt đến trạng thái vô ngã. Không còn sinh khởi không có nghĩa là Mạt na thức bị biến mất, không còn nữa. Nói tóm lại, khi chưa chuyển y thì Mạt na thức luôn luôn chấp ngã và chỉ duyên nơi A lại da thức. Đến khi đắc thành thánh quả, chuyển chấp ngã thành vô ngã thì Mạt na thức chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí tức là thức thứ bảy bây giờ chỉ còn duyên chân như cùng tất cả các pháp khác, thấy được mọi căn cơ và sai biệt nơi mỗi loài chúng sinh, tùy duyên hóa thân ứng hiện thuyết pháp độ sanh và A lại da thức chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí.

8)A lại da thức tức là tàng thức. Tàng thức thì bao trùm khắp cả mười phương thế giới vô cùng vô tận, như khi nó tác động vào con người ví cũng như hư không vào trong cái ly, cái chum, cái ché vậy. Tuy hư không trong cái ly, cái chum rất nhỏ bé so với vũ trụ, nhưng tánh hư không thì không khác. Vì thế mà con người và vũ trụ tuy hình tướng, kích thước có khác nhau, nhưng thật tánh thì không khác nên cổ đức có câu : ”Nhân thân tiểu vũ trụ” nghĩa là thân này là một bầu vũ trụ thu nhỏ lại cho nên nếu bên ngoài thời tiết thay đổi mà thân mình chưa thay đổi theo thì thân mới sinh ra đau ốm là vậy. Thời tiết có bốn mùa : hè nóng nên thân muốn dùng vật lạnh, đông lạnh thì thân muốn tiêu thụ vật nóng… cho nên vũ trụ thế gian biến đổi thì thân cũng biến đổi theo. Nói tóm lại, sắc uẩn là cho mọi vật thể trên thế gian kể cả sắc thân tứ đại của con người.

 

 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  B)Tâm sở có 51 món và được chia làm 6 loại :

Biến hành (Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư).

Biệt Cảnh (Dục, Thắng giải, Niệm, Định, Huệ).

Thiện (Tín, Tàm, Quí, Vô tham, Vô sân, Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xả, Bất hại).

Căn bản phiền não (Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến).

Tùy phiền não (Phẩn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuồng, Siểm, Hại, Kiêu, Vô tàm, Vô quý, Trạo cử, Hôn trầm, Bất tín, Giải đãi, Phóng dật, Thất niệm, Tán loạn, Bất chánh tri).

Bất định ( Hối, Miên, Tâm, Tư).

Nhìn chung trong 51 món tâm sở chỉ có 11 phần thuộc về thiện còn lại 40 phần thuộc về bất thiện cho nên khi đối diện với cuộc sống con người có nhiều khuynh hướng chạy theo tham đắm si mê là như vậy.

Vì Thọ, Tưởng thuộc về Biến hành nên trong vũ trụ đã có sẵn những chủng tử hay những hạt nhân nghĩa là trong bản thể Như Lai Tàng đã có sẵn hạt giống Thọ, Tưởng rồi. Khi con người được sinh ra thì Thọ, Tưởng tác động vào thành Tâm sở của người ấy. Hành Uẩn và Thức Uẩn cũng thế, chúng đã có sẵn những chủng tử trong bản thể Như Lai Tàng (A lại da thức) trong hư không vô cùng vô tận để tác tạo thành Tâm vương.

Dựa theo Nguyên thủy, hành giả chứng Sơ thiền không có nghĩa là hành giả đã đắc sơ quả Tu Đà Hoàn. Và cứ như thế  chứng nhị thiền cũng chưa phải là chứng quả Tư Đà Hàm, tam thiền chưa phải là chứng quả A na hàm và sau cùng chứng tứ thiền cũng chưa phải là chứng thánh quả A la hán được. Muốn đạt thánh quả A la hán, hành giả phải vào Diệt Tận Định thì lúc đó thân tâm mới hoàn toàn giải thoát, khinh an tự tại Niết bàn. 

 

 
  -Trang (8)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Trong Kinh Kāmabhū  cư sĩ Citta đã tham vấn Tôn giả Kāmabhū tại rừng Ambātaka về vấn đề nhập và xuất Diệt Tận Định như sau:

-Bạch Thượng Tọa, có bao nhiêu hành tất cả?

-Này Gia chủ có ba hành: thân hành, khẩu hành và ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn Giả Kāmabhū nói, rồi hỏi thêm Tôn Giả Kāmabhū một câu nữa:

-Bạch Thượng Tọa, thế nào là thân hành? Thế nào là khẩu hành? Thế nào là ý hành?

-Hơi thở vô, hơi thở ra, này Gia chủ, là thân hành. Tầm và tứ là khẩu hành. Tưởng và thọ là ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Kāmabhū nói… hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Vì sao, bạch Thượng Tọa, thở vô thở ra là thân hành? Vì sao tầm và tứ là khẩu hành? Vì sao tưởng và thọ là ý hành?

-Thở vô thở ra, này Giả chủ, thuộc về thân. Các pháp này liên hệ đến thân; do vậy, thở vô thở ra là thân hành. Trước phải tầm cầu, tư sát, này Gia chủ, sau mới phát lời nói; do vậy, tầm và tứ là khẩu hành. Tưởng và thọ thuộc về ý. Những pháp này liên hệ đến tâm; do vậy, tưởng và thọ là ý hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

-Như thế nào, bạch Thượng Tọa, là chứng Diệt thọ tưởng định?

 

 
  –Trang (9)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Này Gia chủ, Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định không có nghĩ rằng: “Tôi sẽ chứng đạt Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đang chứng đạt Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đã chứng đạt Diệt thọ tưởng định”. Do tâm vị ấy trước đã được tu tập như vậy, nên đưa đến thành tựu như thật như vậy.

-Lành thay…

-Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, những pháp nào được đoạn diệt trước, thân hành, hay khẩu hành, hay ý hành?

-Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, khẩu hành được diệt trước, thứ đến thân hành, rồi đến ý hành.

-Lành thay…

-Bạch Thượng Tọa, người đã chết, đã mệnh chung, và Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, giữa những người này có những sai khác gì?

-Ðối với người đã chết, đã mệnh chung, này Gia chủ, thân hành người ấy được đoạn diệt, được khinh an; khẩu hành được đoạn diệt, được khinh an; ý hành được đoạn diệt, được khinh an, thọ mạng được đoạn tận; sức nóng được tịnh chỉ; các căn bị hủy hoại. Còn Tỳ-kheo đã chứng đạt Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, thân hành được đoạn diệt, khinh an; khẩu hành được đoạn diệt, khinh an; ý hành được đoạn diệt, khinh an; thọ mạng không bị đoạn tận; sức nóng không bị tịnh chỉ; các căn được trong sáng. Này Gia chủ, người đã chết, đã mệnh chung và Tỳ-kheo chứng đạt Diệt thọ tưởng định, giữa những người này có những sai khác như vậy.

-Lành thay…

-Như thế nào, bạch Thượng Tọa, là ra khỏi Diệt thọ tưởng định?

-Này Gia chủ, Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định không có suy nghĩ: “Tôi sẽ ra khỏi Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đang ra khỏi Diệt thọ tưởng định”, hay: “Tôi đã ra khỏi Diệt thọ tưởng định”. Do tâm vị ấy trước đã được tu tập như vậy, nên đưa đến thành tựu như thật như vậy.

 

 
  –Trang (10)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  -Lành thay, bạch Thượng Tọa…

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, pháp nào khởi lên trước, thân hành, khẩu hành, hay ý hành?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, ý hành khởi lên trước, rồi đến thân hành, rồi đến khẩu hành.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa…

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, cảm giác được bao nhiêu xúc?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định cảm thọ được ba xúc: không xúc, vô tướng xúc, vô nguyện xúc.

-Lành thay, bạch Thượng tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ… và hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, bạch Thượng Tọa, tâm thiên về đâu, hướng về đâu, nghiêng về đâu?

-Tỳ-kheo ra khỏi Diệt thọ tưởng định, này Gia chủ, tâm vị ấy thiên về viễn ly, hướng về viễn ly, nghiêng về viễn ly.

-Lành thay, bạch Thượng Tọa.

Gia chủ Citta hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Kāmabhū nói rồi hỏi thêm câu hỏi nữa:

-Bạch Thượng tọa, có bao nhiêu pháp giúp đỡ nhiều cho sự chứng đắc Diệt thọ tưởng định?

-Thật sự, này Gia chủ, điều Gia chủ cần phải hỏi trước, Gia chủ lại hỏi sau. Tuy vậy, ta sẽ trả lời cho Gia chủ. Này Gia chủ, có hai pháp giúp đỡ rất nhiều cho Diệt thọ tưởng định được chứng đắc. Ðó là Chỉ và Quán.

 
  –Trang (11)  
 

THỨC TH BY – MT NA THC – THC CHP NGÃ

————-o0o————-

 

 
     

 

  Khi hành giả dùng Chỉ (xam-ma-tha) (định) và Quán (trí tuệ) để chứng được tứ thiền thì họ có thể đi thẳng vào Diệt Tận Định (Diệt Thọ Tưởng Định) mà chứng được thanh tịnh Niết bàn và trở thành bậc A la hán. Ở trong Diệt Tận Định, hành giả bắt đầu tịnh khẩu, tịnh thân, tịnh ý và sau cùng là tịnh hơi thở. Người vào trong định này thì hơi thở không còn, nhưng sức nóng trong người vẫn còn và dĩ nhiên tất cả các căn vẫn trong sáng. Khi xuất Diệt Tận Định thì ý hành phát khởi trước nhất, rồi đến thân hành và sau cùng khẩu hành mới tác động. Cái khác nhau giữa người đi vào Diệt Tận Định và người chết là người đi vào định này cũng chấm dứt hơi thở, thân thể bất động, miệng không còn nói, nhưng hơi ấm vẫn còn nên không chết.

        Phương pháp tu của Tôn giả Kāmabhū chính là  con đường mà ngày xưa chính đức Phật đã thực hành để chứng ngộ Chân lý, có giải thoát giác ngộ viên mãn và hàng ngàn vị A la hán khác cũng thành tựu như Ngài. Đây là lối thực hành của Phật giáo Nguyên thủy.

( Source: TVHS.org )

 

CHƯƠNG 10

CHƯƠNG MƯỜ

THAY LỜI KẾT LUẬN  

 

Thay lời kết luận cho tập sách nầy, xin gởi đến quí độc giả hai bài thơ  TĨNH LẶNG  và MỘT LỐI NHÌN có liên quan đến chủ đề THỨC THỨ TÁM nêu trên.

 

 

Tĩnh lặng

 

Quả đất cũ đường bay dài viễn mộng

Nghiêng nghiêng theo hoa thay sắc bốn mùa

Từ phương nao đắm nhiễm những nắng mưa

Thành thân bệnh, khi hàn, khi nóng sốt

 

Cây nhuộm sắc thời gian trên lá mỏng

Lòng nao nao theo muôn vẻ đổi thay

Bình minh lên, nắng đứng, ráng ban ngày

Ðôi mắt cũng nhuộm buồn từ muôn thuở

Muôn vạn tiếng đời đi vào ký ức

Tai ran ran đau nhức bởi trọc thanh

Nhạc du dương chưa lấy lại thăng bằng

Trong đấy vực nhọc nhằn nghe núi lở

 

Hương trời nao trở về từ vạn nẻo

Quá khứ thừa còn gởi lại tương lai

Cố tìm khuây trong hương vị hoa lài

Ðể chung lẽ, chắn sầu, thêm ấm áp

 

Vị ngọt đã… dòng thời gian thả úng

Quả, rau tươi xin nhường lại cho đời

Phận tha hương cay xé mấy phương trời

Ngàn vạn lối vị đời luôn biến chất

 

Ngã bệnh vì xác thân tiếp sắc

Cửa khẩu ra vào bệnh hoạn cũng truyền lây

Tháng ngày đi còn lại chút gì đây ?

Tìm an ổn dưới tàng cây bờ suối .

 

LNT

 

Một lối nhìn

 

  • · Thân tặng tất cả học viên
  • · Trong lớp  Duy Thức Học
  • · Tại chùa Viên Giác, Hannover,

Ðức Quốc

 

Tôi thích xem hoa sáng nay

Vì tôi thấy trên hoa

Có muôn nghìn vẻ đẹp

Giọt sương mai lóng lánh trên cánh mềm

Sắc đỏ thắm nụ hồng đào óng ả

Trong nắng vàng sắc thắm đượm màu thêm

 

Trong hoa ấy có vô vàn thứ khác

Không phải hoa nhưng đã tạo thành hoa

Có những gì ngoài tầm mắt của ta

Nhưng vẫn hiểu trong chiều sâu nhận thức

Có loài hoa sắc hương đang nô nức

Bướm ong bay lòng rạo rực trên cành

Có hoa tàn cánh rã thôi đã đành

Quá khứ đã trôi nhanh không bắt kịp

Có nụ hoa của ngày mai còn mải miết

E ấp hình hài trong cánh lá còn xanh

 

Khu vườn chùa hôm nay

Tôi phóng xa tầm mắt

Dây bí, dây bầu

Khoe lá mượt mà thêm

Bàn tay anh, tay chị, tay em…

Sáng, chiều góp công

Cho ngày mai tươi thắm

Luống cải vườn rau

Và bông hoa nở muộn

Giúp cho đời

Một ánh mắt trong đêm …

 

Lâm Như Tạng

 

 

(Bài thơ nầy Trích trong tập thơ TRÊN NỬA ĐỜI ĐI của Lâm Như Tạng, do chùa Viên Giác tại Đức Quốc xuất bản năm 2004)

 

Tiểu Sử Tác Giả

 

Nhu-Tang Lam, Ph.D

Justice of The Peace

 

1943 Born at Quang Ngai, Viet Nam

1968 High school graduate certificate

1968 HSC of Advance Buddhism Studies

1968 to 1969 Van Hanh Buddhism University, Saigon, Vietnam

1968 to 1969 Saigon Law University, Saigon, Viet Nam

1958 to 1978 The Buddhist monk (Bhikshu, Buddhist name is Thich Nhu Tang) 

1975 Bachelor of Political Science, Meiji University, Tokyo, Japan

1977 Master’s Degree in Political Science, Meiji University, Tokyo, Japan

1983 Doctor of Philosophy in Political Science, Meiji University, Tokyo, Japan

1983 to 1985 Comparative Constitutional Law, Tokyo University, Tokyo, Japan

1986 to 1987 Australian Constitution and Politic, Sydney University, Sydney, Australia.

1987 to present, the permanent officer of Attorney General’s Department of NSW government, Sydney, Australia.

1988 Australian Government recognized all Academic Degrees BA, MA, and Ph.D. from Japan as the same level of Australian Academic Degrees.   

1990 Two interpreting certificates in Vietnamese and Japanese to English. 

1990 The Justice of The Peace.

1994 to 1999 The Dharma Teacher of Buddhism Philosophy, at Phuoc Hue Buddhism studies Institute, Sydney. The writer of four monthly Buddhism magazine Phuoc Hue, Sydney, Australia.

From 1998 onwards, The Dharma Teacher of Buddhism Philosophy, at Phap Bao Pagoda. The writer of four monthly Buddhism magazine Phap Bao, Sydney, Australia. 

1995 to present, the writer of two monthly Buddhism magazine Vien Giac in Germany.

From 2001, contributed to the Buddhist website   www.quangduc.com , Melbourne.

From 2002, contributed to the Buddhist website www.buddhismtoday.com , Viet Nam.

From 2004, contributed to the website http://exryueurope.free.fr, France. 

From 1999 onwards, hold the position of The Deputy Commissioner for culture and education of The Unified Vietnamese Buddhist Congregation in Australia and New Zealand.

 

Published Books

 

1/ “The political system and the electoral procedures of the United Kingdom and the United States of America” in Japanese, 1977, Tokyo.

2/ “Vietnamese – Japanese – Ede Dictionary” (by Nhu-Tang Lam, T. Shintani etc…) 1981, Tokyo.

3/ “Article 9 of the Japanese Constitution” in Japanese, 1983, Tokyo.

4/ “Distinguishing features of the management system of the Japanese Corporation” in Vietnamese and English, 1988, Sydney.

5/ “The eighth Consciousness”, in Vietnamese, Vien Giac Pagoda, Germany, 2005.

 

Poetry books Published in Vietnamese

 

6/ “Toward Motherland”, Tokyo, 1978

7/ “Happiness from now”, Vietnam, 1982

8/ “The Steps of Time”, Tokyo, 1984

9/ “Poems of Complete Love”, Sydney, 1991

10/ “The Empathy Line”, Sydney, 1996

11/ “Over halfway of human life has gone”, Vien Giac Pagoda, Germany, 2004

12/ “NIL” will be published in the near future.

 

Buddhism Articles Published in Vietnamese

 

1/ “Vidyamatra siddhi castra Karika of Vasubandhu”, 1993

2/ “Cause and Effect Principle in Buddhism”, 1994

3/ “The Buddha Gaya, the Buddha enlightened place in North India”, 1994  

4/ “The karma in Buddhism Philosophy”, 1995

5/ “The beginning of Japanese Buddhist history”, 1995.

6/ “The Karma in Madhyamaka – Sastra of Nagarjuna”, 1996

7/ “The Karma in Abhidharma kosa Sastra of Vasubandhu”, 1997

8/  “The Karma in the Sutras of the Buddha” 1998

9/ “Classification of the Karmas”, 1998

10/ “The conditions of eighth consciousness in Mahayana Buddhism”, 1999.

11/ “The beginning of Vietnamese Buddhist history”, 2000

12/ “Classification of the Dharmas in Buddhism philosophy” 2001

13/ “The eighth Consciousness in ‘Vidyamatra siddhi castra Karika’ of Dharmapala”, 2002

14/ “The attributes of the eight consciousness”, 2003

15/ “Three characters of the eighth consciousness”, 2004

16/ “Three characters of the eighth consciousness in the Lankavatara sutra and the Sandhi-nirmocara sutra”, 2005, etc…

 

Other current research articles:

 

17/ Australian Births, Deaths and Marriages and relating laws

18/ Vietnamese Constitutions and Australian Constitution

19/ Vietnamese Buddhist History and Australian Buddhist History 

20/ Pure Land and Meditation, theories and practices

21/ The Bhikshu Precepts and the Bhikshuni Precepts  etc…

 

 

Biên tập:      Nguyễn Thị Ngọc Bích

 

CHƯƠNG 9

CHƯƠNG  CHÍN 

HÀNH TRÌNH CHUYỂN THỨC THÀNH TRÍ 

 

 

I- HẠNH VỊ TƯ LƯƠNG

 

Những phần trên đã khảo sát qua về TƯỚNG và TÁNH của Thức Thứ Tám.

Sau đây là những hạnh vị mà hành giả phải tu chứng trải qua để chuyển Thức thành Trí, đạt đến giác ngộ viên mãn.

Những ai có đủ hai chủng tánh đại thừa như sau và trải qua năm hạnh vị sẽ ngộ nhập Duy Thức đạt giác ngộ viên mãn, chuyển thức thành trí:

Hai chủng tánh đó là:

* Bản Hữu Chủng Tử được tàng chứa trong Thức Thứ Tám đó là Chủng tánh vốn tánh có sẵn, là pháp nhân vô lậu, pháp nhĩ sẵn có, từ vô thủy lại, y phụ nơi bản thức. 

* Tân huân chủng tử trong Tàng Thức đó là chủng tánh do huân tập thành, tức do nghe chánh pháp, từ pháp giới bình đẳng lưu xuất, nghe rồi suy nghĩ, suy nghĩ rồi tu tập, huân tập thành.

 

Năm hạnh vị phải trải qua để ngộ nhập Duy Thức, đạt đến toàn giác đó là: Tư Lương Vị, Gia Hạnh Vị, Thông Đạt Vị, Tu Tập Vị, Cứu Cánh Vị.

 

Đây là hạnh vị tu tập thuận theo giải thoát phần (Niết Bàn) của Ðại Thừa.

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có bài tụng như sau:

 

Nãi chí vị khởi thức       

(Yãvad vijnãptimãtratve)  

Cầu trụ duy thức tánh     

(Vijnãnam na avatisthati)

Ư nhị thủ tùy miên

(Grãha dvayasya  anusayas)

Du vị năng phục diệt       

(Tãvan na vinivartate)

 

Dịch:

 

Đến lúc thức chưa khởi

Cầu trụ duy thức tánh

Còn tùy miên  hai thủ

Chưa thể phục diệt được

(Như Tạng Việt dịch)

 

“Thức chưa khởi”, hành giả từ khi phát đại bồ đề tâm đến khi chưa khởi lên thức thuận theo phần quyết trạch của Gia Hạnh Vị cầu trụ tánh chơn thắng nghĩa của Duy Thức, siêng năng tu tập cầu giải thoát.   

Hành giả ở hạnh vị nầy còn phải nương vào bốn lực thù thắng đó là: Nội nhân, thiện hữu, tác ý và tư lương; nhưng chưa thực sự liễu ngộ được năng thủ và sở thủ đều không. Và vì hai thủ còn tiềm ẩn nên chưa thể khắc phục được.

Hai thủ đó là năng thủ kiến phần của Thức Thứ Tám và sở thủ tướng phần của thức nầy vậy. Tập khí của hai thủ nầy gọi là “tùy miên “ của hai thủ. Nó là những chủng tử được chứa nhóm trong Thức Thứ Tám. Nó cũng chính là những chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng.

 

Hành giả trụ trong Tư Lương Vị nầy, tuy khắc phục được hai chướng hiện hành về phần thô, nhưng đối với hai chướng hiện hành về phần vi tế và hai tùy miên của hai chướng đó thì vì sức chỉ quán còn yếu kém nên chưa thể dứt trừ. 

 

Muốn đạt đến hạnh vị nầy hành giả phải tu Phước và Trí. Đó là tu hạnh Ba La Mật. Ba hạnh đầu (bố thí, trì giới, nhẫn nhục) là tu Phước Đức. Hai hạnh Tinh Tấn và Thiền Định thông cả Phước và Trí. Hạnh sau cùng Trí Tuệ là tu về Trí.

Trong các thắng hạnh nếu do tuệ làm tánh thì gọi là Trí, ngoài ra thì gọi là Phước.

Đó là các thắng hạnh mà hành giả phải tu tập để đạt đến Tư Lương Vị nầy.  

 

 

II- HẠNH VỊ GIA HẠNH

 

Đây là hạnh vị tu tập thuận theo quyết trạch phần (Kiến Đạo) của Đại Thừa.

 

Cũng trong Tam Thập Tụng, có 4 câu tụng về Gia Hạnh Vị như sau:

 

Hiện tiền lập thiểu vật       

(Vijinaptimãtram eva idam)

Vị thị Duy Thức Tánh       

(Ity api hy upalambhatah)

Dĩ hữu sở đắc cố    

(Sthãpayannagratah kimcit)

Phi thật trụ Duy Thức        

(Tanmãtre na avatisthate)

 

Dịch:

 

Trước giờ lập một ít

Cho là Duy Thức tánh

Vì còn chỗ sở đắc

Chưa  thật trụ Duy Thức

(Như Tạng Việt dịch)

 

Về câu “Trước giờ lập một ít”, hành giả đã trải qua nhiều kiếp tiến tu, tích tập Phước Đức, Trí Tuệ, khắc phục được hai chướng, muốn tiến lên hạnh vị Kiến Đạo, trụ Duy Thức Tánh, tiếp tục tu bốn gia hạnh, diệt trừ hai thủ và tu đắc Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế Đệ  Nhất. Bốn pháp nầy gọi chung là phần quyết trạch.

 

Bốn pháp Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế Đệ Nhất là nương vào bốn pháp Tầm Tư mà tu tập.

Bốn pháp Tầm Tư đó là: Tầm Tư Danh, Tầm Tư Nghĩa, Tầm Tư Tự Tánh, Tầm Tư Sai Biệt. Nhưng bốn pháp nầy cũng chỉ là giả lập chứ không phải chân thật. Vì nếu lìa Thức thì các pháp ấy không tồn tại, cả năng thủ và sở thủ đều không thật, chỉ là do thức biểu hiện.

Danh và Nghĩa là hai tướng khác nhau nên Tầm Tư Riêng Biệt. Tự Tánh và Sai Biệt của Danh và Nghĩa tướng đồng nhau nên hợp lại mà suy tầm, tư sát.

 

Từ nơi bốn định (Minh Đắc Định, Minh Tăng Định, Ấn Thuận Định, Vô Gián Định) mà đắc được Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế Đệ Nhất.

 

A- Từ Minh Đắc Định chứng được Noãn vị:

 

Hành giả phát sinh Tầm Tư bậc hạ, quán thấy không có tướng sở thủ,  quán bốn pháp sở thủ là Danh, Nghĩa, Tự Tánh, Sai Biệt đều do Thức Thứ Tám biến hiện, giả thi thiết nói là có, nhưng không có gì thật có mà có thể nắm bắt được.

“Minh Đắc”  là đạt được tướng sáng của mặt trời trí tuệ, tướng nóng của lửa Đạo nên cũng gọi là  “Noãn”.

 

B- Từ Minh Tăng Định chứng được Đảnh vị

 

Hành giả phát khởi Tầm Tư bậc thượng, quán thấy không có sở thủ, vẫn tiếp tục quán bốn pháp Danh, Nghĩa, Tự Tánh, Sai Biệt đều do Thức biến hiện, giả thi thiết thấy có nhưng không có gì là chân thật. Lúc ấy tướng sáng của mặt trời trí tuệ bừng sáng dần tăng lên nên gọi là “Minh Tăng”, vì là tột đỉnh của hạnh vị Tầm Tư nên gọi là “Đảnh”.

 

C- Từ Ấn Thuận Định chứng được Nhẫn vị

 

Khi hành giả phát khởi trí như thật bậc hạ, ấn nhập giữ gìn đối với “không sở thủ”, vui nhẫn đối với “không năng thủ”. Năng thủ, sở thủ chỉ do đối đãi mà có, không thật có, chỉ do Thức biến hiện. Khi Ấn nhập, tùy thuận, chấp nhận, chung gọi là “Nhẫn”.

Ấn nhập “không sở thủ” trước và tùy thuận “không năng thủ” sau nên gọi là “Ấn Thuận”. Nhẫn chịu Cảnh và Thức đều không nên còn gọi là “Nhẫn Vị”.

 

D- Từ Vô Gián Định chứng được Thế Đệ Nhất Vị

 

Hành giả tiếp tục phát khởi trí như thật bậc thượng, ấn nhập lý giải cả hai thủ không (năng thủ không và sở thủ không) đều không, liên tục không gián đoạn sẽ chứng đạt vào Kiến Đạo Vị. Vì liên tục không gián đoạn nên gọi là “Vô Gián”. Đây là pháp tối thắng nên gọi là “Thế Đệ Nhất”. 

 

Hành giả ở hạnh vị nầy vì còn thấy tướng “không” để chứng nên chưa thật chứng. Do đó chưa dứt trừ hai tướng có và không nên nói chưa thật chứng được Duy Thức Tánh.

 

Vì công đức tu tập từ trước đến hiện tại tích tụ được và đã trải qua bốn hạnh vị kể trên nên tụng nói là  “Trước giờ lập một tí” là nghĩa như vậy. Thế nhưng vì còn thấy “có” phải diệt trừ để đến “không” nên vẫn còn có tướng chứng đắc có không và do đó chưa thật sự “Trụ Duy Thức” là như vậy.

 

Do nghĩa trên mà trong tụng có những câu như sau:

“Bồ Tát ở trong định. Quán ảnh chỉ là tâm

Tướng nghĩa đã diệt trừ. Thẩm quán chỉ tự tưởng

Như vậy trụ nội tâm. Biết “sở thủ” chẳng có

Biết “năng thủ” cũng không. Sau chứng vô sở đắc”.

 

III-  HẠNH VỊ THÔNG ĐẠT

 

Đây là hành giả trụ địa vị thấy đạo.

Bốn câu tụng về Thông Đạt Vị trong Tam Thập Tụng như sau:

 

Nhược thời ư sở duyên      

(Yadãlambanam vijinãnam)

Trí độ vô sở đắc       

(Na eva upalabhate tadã)

Nhĩ thời trụ duy thức        

(Sthitam vijinãnamãtratve)

Ly nhị thủ tướng cố 

(Grãhya abhãve tad agrahãt)

 

Dịch:

 

Khi nào cảnh sở duyên

Trí độ không sở đắc

Đó mới trụ Duy Thức

Lìa được hai tướng thủ.

(Như Tạng Việt dịch)

Khi hành giả đối với cảnh sở duyên, trí không phân biệt hoàn toàn không sở đắc, bấy giờ mới thật sự là an trụ chơn thắng nghĩa Duy Thức. Trí và chơn như bình đẳng đều lìa hai tướng năng thủ và sở thủ. Vì hai tướng nầy đều là những tướng hý luận do tâm phân biệt có sở đắc biểu hiện ra.

Trí Không Phân Biệt nầy không có hai phần Kiến và Tướng, vì không còn tướng năng thủ và sở thủ.

 

Hành giả tiếp tục tinh tấn tu Gia Hạnh đến khi Trí Không Phân Biệt phát sanh thì thể hội chân như được gọi là hạnh vị Thông Đạt. Đạt được hạnh vị nầy mới bắt đầu thấu đạt chân lý nên cũng gọi là Kiến Đạo.

 

Kiến đạo nầy lại chia hai phần là Chơn Kiến Đạo và Tướng Kiến Đạo.

 

A- Chơn Kiến Đạo

 

Trí Không Phân Biệt thực chứng chơn lý, thực đoạn được tùy miên chủng tử của hai chướng phân biệt. Hai không được thực chứng, hai chướng được thực đoạn.

 

B- Tướng Kiến Đạo

 

Về Tướng Kiến Đạo có những điểm liên hệ như sau:

1- Quán Phi An Lập Đế

 

Trừ bệnh lấy hữu tình giả làm duyên. Trừ bệnh lấy pháp giả làm duyên. Nó có thể dứt hết thảy phân biệt tùy miên.

Dứt được hai chướng thông qua vô gián đạo, giải thoát đạo, kiến lập tướng kiến đạo.

 

2- Quán Duyên An Lập Đế (Tứ Đế)

 

* Quán tánh chơn như của Khổ Đế trong ba cõi.

* Chứng được giải thoát khỏi phiền não.

* Phát sanh tuệ vô lậu.

* Phát sanh trí vô lậu.

 

Tập Đế, Diệt Đế, Đạo Đế cũng theo thứ lớp mà quán sát tánh chơn như để đạt chơn tánh của từng diệu đế.

 

Cũng trong phần Kiến Đạo nầy lại phải thực hành sáu hiện quán theo thứ lớp như sau:

 

3- Tư hiện quán

 

Tuệ được thành tựu bởi Tư Tâm Sở, quán sát tướng chung của các pháp.

 

4- Tín hiện quán

 

Duyên quán theo Tam Bảo Thế và xuất thế gian, phát khởi lòng tin thanh tịnh quyết định, giúp cho hiện quán không bị thối chuyễn nên gọi là Tín Hiện Quán.

 

5- Giới hiện quán

 

Thuộc về Vô Lậu giới, giải trừ cấu uế của sự phá giới, giúp cho quán trí càng thêm phát huy năng lực nên gọi là Giới Hiện Quán.

 

6- Hiện quán trí đế hiện quán

 

Tất cả trí căn bản và trí hậu đắc không phân biệt duyên phi an lập đế.

 

7- Hiện quán biên trí đế hiện quán

 

Các Trí duyên an lập đế của thế gian và xuất thế gian tiếp theo sau hiện quán trí hiện quán mà thành đạt quán nầy.

 

8- Cứu cánh hiện quán

 

Cứu cánh hiện quán là Trí ở hạnh vị cứu cánh.

 

 

IV-  HẠNH VỊ TU TẬP

 

Hành giả trụ ở địa vị tu đạo.

 

Nói về Tu Tập Vị, Tam Thập Tụng có bốn câu tụng:

Vô đắc bất tư nghì     

(Acitto  ‘nupalambho  ‘sau)

Thị xuất thế gian trí   

(Jnãnam lokottaram ca tat)

Xả nhị thô trọng cố    

(Ãsrayasya parãvrttir dvidhã)

Tiện chứng đắc chuyển y    

(Dausthulya hãnitah)

 

Dịch:

 

“Vô Đắc”,  không nghĩ bàn

Tức “Trí Xuất Thế gian” (vô phân biệt trí)

Do dứt hai “thô trọng”

Nên chứng được “chuyển y”

(Như Tạng Việt dịch)

 

Hành giả tiến tu muốn đoạn trừ hai chướng câu sanh, chứng đắc chuyển y nên thường tinh tấn tu tập trí không phân biệt. Trí nầy xa lìa sở thủ và năng thủ nên nói là vô đắc và không thể nghĩ bàn. Đoạn trừ được tùy miên của hai thủ là gốc thế gian, chứng được thể vô lậu và chơn như. Bởi lẽ đó  nên gọi là trí xuất thế gian, vô phân biệt trí.

 

Đây là vô phân biệt trí trong mười địa, tinh tấn tu tập thì xả bỏ được hai thô trọng. Chủng tử của hai chướng, phiền não chướng và sở tri chướng, vì tánh của chúng thô kệch nặng nề, không có khả năng kham nhậm nên gọi là “thô trọng”.

Khi tu chứng được trí vô phân biệt, xả bỏ hai thô trọng kia xong mới chứng được “chuyển y”. 

“Y” trong “chuyển y”, đây là chỗ nương, tức là Thức Thứ Tám, làm chỗ nương tựa cho pháp nhiễm và pháp tịnh. Pháp nhiễm đây là chỉ cho Biến Kế Sở Chấp hư vọng. Pháp tịnh là Viên Thành Thật.

“Chuyển” tức là hai phần Nhiễm, Tịnh nương nơi Thức Thứ Tám y tha khởi. chuyển bỏ phần nhiễm, gạn lọc để được phần tịnh.

Chuyển bỏ phiền não chướng để đạt được Niết Bàn tịch tịnh, chuyển bỏ sở tri chướng để chứng đắc vô thượng giác.

 

Trong bài tụng nói “chuyển y” ý muốn nói rõ chuyển tánh Duy Thức (vì Duy Thức Tánh tức Niết Bàn) ở địa vị viên mãn của Nhị Thừa được gọi là “thân giải Thoát”, còn ở đức “Đại Mâu Ni” (Phật)  được gọi là pháp thân.

 

Muốn chứng được hai chuyển y là “Thân Giải Thoát” và “Đại Mâu Ni” thì phải ở trong mười địa, tu mười thắng hạnh, dứt mười trọng chướng, chứng mười chơn như, sau mới chứng đắc hai chuyển y nói trên.

 

A- Trụ trong Mười hạnh Địa

 

1- Hạnh địa Cực Vui   

 Chứng được tánh của bậc thánh, chứng hai không, lợi lạc cho chính mình và cho chúng sinh, được pháp hỷ rộng lớn.

 

2- Hạnh địa Lìa Cấu Nhiễm

 

Chứng đắc giới hạnh thanh tịnh xa lìa các cấu nhiễm của chướng phiền não tránh sai phạm các sự phạm giới vi tế.

 

3- Hạnh địa Phát Sáng

 

Hành giả thành tựu thắng định, tổng trì đại pháp, phát sinh vô biên ánh sáng trí huệ.

 

4- Hạnh địa Diệm Huệ

 

Hành giả an trụ nơi pháp bồ đề phần tối thắng, đốt cháy các chướng phiền não, lửa trí tuệ càng tăng.

 

5- Hạnh địa Cực Khó Thắng

 

Hai trí tục và chơn, hành tướng hoàn toàn trái nghịch nhau, hợp lại làm cho tương ứng nhau đó là điều rất khó thực hiện nên gọi là cực khó thắng.

 

6- Hạnh địa Hiện Tiền

 

Hành giả an trụ vào trí biết về duyên khởi, dẫn khởi khiến cho trí bát nhã tối thắng vô phân biệt phát khởi ra hiện tiền.

7- Hạnh địa Viễn Hành

 

Hành giả đã đạt đến ngằn mé cuối cùng của công dụng vô tướng trú, vượt biên cảnh của thế gian và nhị thừa nên gọi là Viễn Hành hạnh địa.

 

8- Hạnh địa Bất Động

 

Hành giả chứng đắc trí vô phân biệt, nhậm vận tương tục do đó các chướng phiền não không còn lay chuyển được nữa.

 

9- Hạnh địa Thiện Huệ

 

Hành giả thành tựu được vô ngại giải vi diệu, biến khắp mười phương, khéo nói những diệu pháp nên gọi là Thiện Huệ.

 

10- Hạnh địa Pháp Vân

 

Hành giả đã thành tựu Trí Đại Pháp như mây chứa nước công đức che trùm hư không lấp hai tướng thô trọng, làm pháp thân sung mãn.

Hành giả chứng đắc trải qua được mười địa nói trên là đã tổng nhiếp tất cả công đức hữu vi, vô vi, gìn giữ những thắng pháp khiến cho sự tu hành tinh tiến, tăng trưởng hạnh đức thù thắng của Bồ Tát.

 

B- Tu mười món Thắng Hạnh

 

Hành giả phải tu mười thắng hạnh đó là: Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Tịnh Lự, Bát Nhã (tuệ không phân biệt về sanh không, pháp không và không phân biệt cả hai không), Phương Tiện Thiện Xảo, Nguyện, Lực, Trí (trí thọ dụng pháp lực và trí thành thục hữu tình).

 

C- Thực hành bảy điều Tối Thắng

 

Mười Thắng Hạnh trên phải dựa vào bảy điều tối thắng nhiếp thọ mới có thể lập thành Ba La Mật Đa.

Bảy tối thắng đó là: An Trú Tối Thắng (an trú chủng tánh Bồ Tát), Y Chỉ (y chỉ tâm đại bồ đề), Ý Lạc (thương xót chúng hữu tình), Sự Nghiệp (hành đủ các việc thù thắng), Xảo Tiện (phải được trí vô tướng nhiếp thọ), Hồi hướng (hồi hướng vô thượng bồ đề), Thanh Tịnh (không bị hai chướng xen tạp).

 

D- Tu dứt trừ mười chướng nặng nề

 

Mười chướng nặng nề đó là:

 

1- Chướng của tánh Dị Sanh (phàm phu):

 

Dựa vào phần chủng tử của hai chướng phân biệt khởi mà lập làm dị sanh tánh.

 

2- Chướng của Tà Hạnh:

 

Đó là một phần câu sanh trong sở tri chướng, và những điều lỗi lầm phạm phải trong ba nghiệp, thân, khẩu, ý, do câu sanh sở tri chướng khởi lên làm chướng ngại đối với giới rất thanh tịnh của hàng nhị địa.

 

3- Chướng của sự ám độn:

 

Nó là một phần câu sanh trong sở tri chướng, khiến những giáo pháp đã được nghe, suy niệm thực hành, bị lãng quên, làm chướng ngại đối với thắng định tổng trì của địa thứ ba.

 

4- Chướng của phiền não vi tế hiện hành:

 

Thân kiến chung khởi với thức thứ sáu. Vì nó là tối hạ phẩm, không tác ý mà vẫn duyên, từ vô thủy vẫn theo hiện hành, hành tướng rất vi tế. 

 

5- Chướng của hạ thừa Bát Niết Bàn:

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng, tác động làm chán khổ tìm vui, chán sanh tử, không muốn vào cảnh khổ mà độ chúng sinh chỉ thích an vui nơi Niết Bàn đồng với nhị thừa bậc dưới. 

 

6- Chướng của thô tướng hiện hành:

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng chấp có thô tướng nhiễm tịnh làm chướng ngại đối với đạo không nhiễm tịnh của địa thứ sáu.

7- Chướng của tế tướng hiện hành:

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng chấp có tướng vi tế sanh diệt hiện hành, làm chướng ngại đạo vi diệu của địa thứ bảy.

 

8- Chướng của sự tác ý gia hạnh vô tướng:

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng tác động khiến cho vô tướng quán không không thể nhậm vận khởi lên làm chướng ngại đạo vô công dụng của địa thứ tám. Trong khi quán vô tướng có tác ý gia hạnh nên chưa thể nhậm vận hiện ra thân tướng và quốc độ. Và gia hạnh như thế làm chướng ngại cho đạo vô công dụng của địa thứ tám.

 

9- Chướng không muốn thực hành việc lợi tha:

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng tác động làm chướng ngại cho việc làm lợi tha lợi lạc chúng hữu tình. Chính nó làm chướng ngại đối với vô ngại giải của địa thứ chín.

 

10- Chướng đối với các pháp chưa được tự tại

 

Một phần câu sanh trong sở tri chướng tác động khiến cho đối với các pháp không được tự tại làm chướng ngại mây trí đại pháp và công đức được hàm tàng, sự nghiệp được khởi lên từ trong trí đó của địa thứ mười.

 

E- Chứng mười Chơn Như

 

Mười chơn như đó là:

 

1- Biến hành chơn như:  Chơn như do hai không hiển lộ, trong pháp nào cũng có sự hiển lộ của nó nên gọi là biến hành chơn như.

 

2- Tối thắng chơn như: Chơn như đủ cả vô biên đức,  đối với tất cả pháp nó là tối thắng hơn cả.

 

3- Thắng lưu chơn như: Từ chơn như nầy lưu nhuận dòng giáo pháp, tối thắng vô tỷ.

 

4-  Không nhiếp thọ chơn như: Chơn như không hệ thuộc, không nhiếp thọ, không phải làm chỗ nương cho chấp ngã, chấp pháp v.v…

 

5- Loại vô biệt chơn như: Chơn như loại không sai biệt, không như mắt , tai, v.v… sai khác nhau, sai biệt nhau.

 

6- Không nhiễm tịnh chơn như: Chơn như vốn bản tánh không nhiễm, thể tánh hằng tịnh, không phải trước nhiễm rồi sau mới thanh tịnh.

7- Pháp không sai biệt chơn như: Dù chơn như có nhiều thứ giáo pháp an lập nhưng vẫn không có sự khác biệt về pháp tánh.

 

8- Không tăng giảm chơn như: Chơn như lìa các chấp tăng, giảm. Nó không tùy thuộc vào tịnh nhiễm nên không có tăng giảm, cũng gọi là chơn như làm chỗ nương tựa cho thân tướng quốc. Nó tự tại hiện thân tướng, quốc độ vô ngại.

 

9- Trí tự tại sở y chơn như:Nó là sở y của trí tự tại hiểu biết vô ngại.

 

10-  Nghiệp tự tại sở y chơn nhưKhi chứng đắc chơn như nầy rồi, hành giả được tự tại với tất cả thần thông, định môn, tổng trì, tác nghiệp.

 

Đã là chơn như thì tánh chơn như vốn thật không sai khác, nhưng có sai khác tùy theo đức tính thù thắng của nó nên mới phân làm mười loại như thế.

 

Đến đây hành giả đã chứng đắc được Chuyển Y như trong bài tụng nói. Nhưng Chuyển Y có những chủng loại như thế nào?

 

F- Chứng đắc Chuyển Y

 

Nói về Chuyển Y lại chia làm sáu loại Chuyển Y Sai Khác đó là:

1- Tổn lực ích năng chuyển:

 

Ở địa vị Tư Lương và Gia Hạnh, do tu tập thắng giải ở những Hạnh Địa đã trải qua như trên và có tâm tàm, quý tác động làm suy giảm thế lực chủng tử tạp nhiễm nơi Thức Thứ Tám, tuy chưa dứt trừ sạch chủng tử của hai chướng để thực chứng Chuyển Y nhưng đã dần dần khắc phục được hiện hành của hai chướng nên gọi là Chuyển.

 

2- Thông Đạt Chuyển:

 

Khi hành giả ở Hạnh vị Thông Đạt do sức kiến đạo, thông đạt chơn như, dứt phần thô trọng của hai chướng phân biệt, chứng được một phần chơn như chuyển y nên gọi là Thông Đạt chuyển.

 

3- Tu Tập Chuyển:

 

Khi ở Địa Vị Tu Tập, hành giả tu tập mười thắng hạnh, đoạn được phần thô trọng của hai chướng câu sanh, theo thứ lớp chứng được Chuyển Y chân thật.

 

4- Quả Viên Mãn Chuyển:  

 

Hành giả ở địa vị Cứu Cánh tu tập vô biên thắng hạnh khó hành trải qua ba đại A Tăng Kỳ Kiếp, cho đến khi Kim Cang dụ định hiện tại tiền thì vĩnh viễn dứt sạch được tất cả thô trọng xưa nay, chứng được Phật quả tức là Viên mãn Chuyển Y.

 

5- Hạ Liệt Chuyển:

 

Đây là chỉ cho hàng nhị thừa vì chỉ muốn nơi tịch tịnh, chán khổ, ưa tịch diệt, chỉ dứt được chủng tử phiền não chướng và chỉ chứng được chơn trạch diệt vô vi không có sức kham năng nên gọi là Hạ Liệt Chuyển.

 

6- Quảng Đại Chuyển:

 

Hành giả thuộc hàng Đại Thừa, vì lòng quảng đại lợi tha mà hướng tới Đại Bồ Đề, không chán sanh tử, vì muốn vào cõi sanh tử để độ chúng sinh, không thích trụ nơi Niết Bàn để an hưởng.  Hành giả đã dứt cả chủng tử của hai chướng phiền não và sở tri, thông đạt chơn như do hai không hiển lộ, chứng được Vô Thượng Bồ Đề Niết Bàn. Do có sức kham  năng quảng đại như vậy nên gọi là Quảng Đại Chuyển.

 

G- Những Chuyển Y sai khác

 

1- Năng chuyển đạo:  Chia làm hai:

 

a- Đạo năng phục: Khắc phục thế lực tùy miên của hai chướng, chế ngự không cho dẫn danh ra hiện hành của hai chướng. Đạo Năng Phục thông cả hai đạo hữu lậu và vô lậu, thông cả ba trí gia hạnh, căn bản và hậu đắc, khắc phục hiện hành hai chướng nên gọi là Đạo Năng Phục.

 

b- Đạo năng đoạn:  Vĩnh viễn dứt tùy miên của hai chướng. Có ý kiến cho rằng trí căn bản vô phân biệt thân chứng chơn lý do hai không hiển lộ, vì không có tướng cảnh nên có thể dứt tùy miên. Có ý kiến cho rằng trí hậu đắc vô phân biệt có thể dứt vĩnh viễn tùy miên mê sự. 

Luận Du Già viết: “Trong địa vị Tu Đạo (Tu Tập vị) có đạo thế xuất  thế đoạn hoặc”.

 

2- Sở chuyển y:  Có hai nghĩa:

 

a- Chỗ nương duy trì chủng tử:  Thức Thứ Tám, căn bản thức, duy trì chủng tử các pháp nhiễm tịnh, và làm chỗ nương chung cho các pháp nhiễm tịnh.

 

b- Chỗ nương của mê ngộ:  Ðây tức là chơn như, làm căn bản cho mê ngộ, các pháp nhiễm tịnh nương đó mà sanh khởi.

 

3- Sở chuyển xả: Có hai nghĩa:

 

a- Bị dứt bỏ: Đây là chủng tử của hai chướng, khi chơn vô gián đạo hiện tại tiền, vì chướng bị đối trị và đạo đối trị trái nhau, do đó chủng tử hai chướng kia tức khắc phải bị đoạn diệt, mãi mãi không thể thành tựu lại gọi đó là “bỏ”.

Ngã pháp và tướng pháp bị chấp cũng không còn đối với  vọng tình biến kế, nên cũng gọi là bỏ biến kế sở chấp.

 

b- Bị vứt bỏ:  Chủng tử thiện hữu lậu và chủng tử vô lậu yếu kém, khi kim cang dụ định hiện tại tiền dẫn phát ra bản thức viên minh thuần tịnh không còn làm chỗ nương tựa cho chủng tử thiện hữu lậu và chủng tử vô lậu yếu kém nên hai chủng tử nầy đều bị “vứt bỏ”.

 

4- Sở chuyển đắc (đắc do chuyển đổi): 

 

Có hai đó là Sở hiển đắc, Sở sanh đắc.

 

a- Sở Hiển Đắc (đắc do hiển lộ): Là Đại Niết Bàn. Niết Bàn tuy xưa nay tự tánh thanh tịnh nhưng vì các chướng che lấp nên không hiển lộ. Khi chơn thánh đạo phát sanh dứt hết các chướng,  Niết Bàn sẽ hiển lộ nên gọi là Đắc, Sở Chuyển Đắc.

 

Niết Bàn sai biệt có bốn thứ:

 

a.1- Niết Bàn Bản lai tự tánh thanh tịnh.

 

a.2- Hữu Dư Y Niết Bàn: Tức chơn như đã ra khỏi chướng phiền não đạt tịch lặng vĩnh viễn nên gọi là  Niết Bàn. Nhưng còn có thân trí làm chỗ nương cho khổ vi tế nên gọi là Hữu Dư Y Niết Bàn.

 

a.3-Vô Dư Y Niết Bàn: Chơn như ra khỏi sanh tử, sạch hết các chướng phiền não, thân dư thừa cũng diệt, dứt tất cả khổ não, tịch tịnh, nên gọi là Vô Dư Niết Bàn.

 

a.4- Không trú xứ Niết Bàn: Chơn như ra khỏi luôn cả sở tri chướng, có đại bi và bát nhã thường hiển hiện, không trụ sanh tử, không trụ Niết Bàn. Lợi lạc hữu tình, tuy phổ hóa mà thường tịch lặng nên gọi là Không Trú Xứ Niết  Bàn.

 

Tất cả chúng hữu tình đều có Niết Bàn tánh tịnh. Hàng nhị thừa vô học chứng được ba loại Niết Bàn  trên.  Chỉ có quả vị Phật mới có đủ cả bốn loại Niết Bàn.

 

b- Sở Sanh Đắc (đắc do phát sinh)

 

Tức Đại Bồ Đề. Bồ Đề vốn có chủng tử năng sanh, nhưng vì sở tri chướng ngăn ngại nên không phát sinh được, nay do sức Thánh Đạo khiến chủng tử ấy sinh khởi nên gọi là đắc Bồ Đề.

 

Trí không phải là Thức, nhưng ở hạnh vị nầy Thức đã chuyển thành Trí. Thức hiện hành khi hành giả còn ở trong những hạnh vị hữu lậu. Khi đạt đến hạnh vị vô lậu nầy tám thức đã chuyển thành bốn trí theo thứ tự như sau:

b.1- Đại Viên Cảnh Trí: Thức Thứ Tám chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí.

Tâm phẩm nầy lìa các phân biệt, hành tướng và sở duyên của nó rất vi tế khó biết, tánh tướng thanh tịnh, lìa các tạp nhiễm, làm chỗ nương cho các hiện hành và duy trì chủng tử của công đức thuần tịnh viên mãn. Nó có thể biểu hiện ra ảnh tượng ba thân tự thọ dụng, bốn độ và ba trí tiếp theo là Bình Đẳng Tánh Trí, Diệu Quang Sát Trí và Thành Sở Tác Trí, bản tánh trong sáng như tấm gương viên mãn tròn đầy rực sáng.

Luận Trang Nghiêm nói: “Đại Viên Cảnh Trí đối với hết thảy cảnh không ngu, không mê”.

Kinh Phật Địa nói: “Trong Đại Viên Cảnh Trí của Như Lai hiện đủ các ảnh tượng căn, trần, thức”.

 

b.2- Bình Đẳng Tánh Trí: Thức Thứ Bảy chuyển thành Bình Đẳng Tánh Trí. 

Tâm phẩm nầy quán tất cả pháp hữu tình tự tha thảy đều bình đẳng, tánh đại từ bi thường tương ưng, tùy căn cơ chúng hữu tình ở mười địa mà thị hiện và độ tha thọ dụng với ảnh tượng sai khác. Trí nầy là chỗ sở y của Diệu Quang Sát Trí, và là nơi dựng lập Niết Bàn Vô Trú Xứ.

 

Luận Trang Nghiêm viết: “Duyên các hữu tình tự tha bình đẳng. Tùy theo chỗ thắng giải của hữu tình mà thị hiện vô biên ảnh tượng Phật”.

Kinh Phật Địa viết: “Bình Đẳng Tánh Trí chứng được mười thứ tánh bình đẳng”.

Trí nầy là trí phẩm bình đẳng tánh duyên cả chơn và tục, nhiếp luôn hai trí.

 

b.3- Diệu Quan Sát Trí: Thức thứ sáu, tức Ý Thức, chuyển thành Diệu Quan Sát Trí.

Tâm phẩm nầy phát sinh trí vô ngại, khéo quán sát tự tướng và cộng tướng các pháp. Tổng nhiếp vô lượng pháp môn tổng trì quán sát và phát sinh vô lượng trân bảo công đức, tự tại hiện ra vô lượng vô biên tác dụng sai khác giữa chúng hữu tình.

 

Trường hợp Diệu Quan Sát Trí có chia thành hai “Quán” đó là Bậc Sanh Không Quán và Bậc Pháp Không Quán.   

 

       b3.1- Bậc Sanh Không QuánNhị Thừa ở Kiến Đạo vị Trí Sanh Không Quán bắt đầu khởi lên, triển chuyển đến vô học mới trọn vẹn rốt ráo. Hay là mãi đến cuối cùng địa vị giải hạnh của Bồ Tát Trí nầy mới phát khởi. Cũng có thể là đến địa thứ bảy, hay khi hành giả nhập Diệt Tận Định Vô Tâm Trí nầy mới khởi lên.

 

       b3.2- Bậc Pháp Không Quán:  Bồ Tát khi ở Hạnh Vị Kiến Đạo, Trí nầy mới phát khởi, từ đó triển chuyển cho đến khi lên đến mười địa.

 

b.4- Thành Sở Tác Trí:  Năm Thức trước là Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân chuyển thành Thành Sở Tác Trí.

Bồ Tát ở hạnh vị Tu Đạo nhờ trí Hậu Đắc tương ưng thức thứ sáu dẫn dắt nên Thành Sở Tác Trí nầy mới phát khởi.

Luận Trang Nghiêm viết: “Năm căn của Như Lai, mỗi mỗi đều đối năm cảnh mà sanh khởi”.

Kinh Phật Địa viết: “Thành Sở Tác Trí khởi làm các việc biến hóa nơi ba nghiệp, quyết trạch tâm hành sai khác của hữu tình, lãnh thọ các pháp quá khứ, hiện tại”.

 

Tóm lại bốn Trí nầy tuy là duyên khắp tất cả pháp nhưng về công dụng thì có khác nhau.

Đại Viên Cảnh Trí hiện tướng thân và tịnh độ tự thọ dụng, duy trì chủng tử vô lậu.

Bình Đẳng Tánh Trí  hiện tướng thân và tịnh độ tha thọ dụng.

Diệu Quan Sát Trí quán sát công năng và lầm lỗi của tự và tha, phát khởi mưa đại pháp, giải phá lưới nghi, độ thoát chúng hữu tình.

Thành sở Tác Trí hiện tướng thân và độ biến hóa.  

 

V-  HẠNH VỊ CỨU CÁNH

 

Đây là hành giả đạt đến hạnh vị vô thượng chánh đẳng Bồ Đề.

Hạnh vị nầy là sự chứng đạt sau cùng của hành giả. Duy Thức Tam Thập Tụng có bốn câu tụng như sau:

Thử tức vô lậu giới    

(Sa eva anasarvo dhãtur)

Bất tư nghì thiện thường      

(Acintyah kusalo dhruvah)

An lạc giải thoát thân 

(Sukho vimuktikãyo  ‘sau)

Đại mâu ni danh pháp

(Dharmãkhyo  ‘yam mahãmuneh)

 

Dịch:

 

Đây, cảnh giới vô lậu

Không nghĩ bàn, thiện, thường

An vui thân giải thoát

Pháp Thân, Mâu Ni lớn

(Như Tạng Việt dịch)

 

 

A- Cảnh giới Vô Lậu, Thiện, Thường, Bất  khả tư nghì

 

Chữ “đây” trong bài tụng có nghĩa là các quả vị đã trải qua và đến quả vị nầy toàn là cảnh giới vô lậu. Vì các lậu hoặc đã vĩnh viễn dứt trừ xong. Chữ “Giới” là cảnh giới, có vô biên công đức hy hữu, có thể sinh ra sự lợi lạc cho cả năm thừa thế gian và xuất thế gian. Vì nó nhiếp về Đạo Đế nên chỉ là vô lậu.

Công đức và thân độ của Phật đều từ chủng tánh vô lậu phát sinh.

Vì các chủng tử hữu lậu đã hoàn toàn dứt bỏ, tuy có thị hiện làm thân sanh tử và các phiền não tợ như Khổ đế, Tập đế nhưng vì bản tính vô lậu thấu suốt nên thật sự là  thuộc về Vô Lậu Đạo Đế.

 

Có nghi vấn cho rằng, ở hạnh vị nầy, năm Thức của Như Lai đã không phải là năm thức giới, như thế Thành Sở Tác Trí tương ứng với thức thanh tịnh nào?

Thành sở Tác Trí tương ứng với tịnh thức thứ sáu, do nó quán căn cơ mà khởi lên tác dụng biến hóa thành ba loại phân thân.

“Cảnh giới vô lậu” nói đây là “thiện”, toàn thiện, cực lạc viên mãn, “không thể nghĩ bàn”, vì là cảnh giới của chư Phật không phải các hàng Bồ Tát trở xuống có thể suy nghĩ bàn luận mà có thể thấu suốt được. 

 

Vì là tánh thanh tịnh, vi diệu thậm thâm, đồng với pháp giới thanh tịnh, xa lìa sanh diệt, cùng cực an ổn.

Tâm phẩm bốn Trí diệu dụng vô biên, cùng cực thiện xảo, tướng thuận chánh lý, ích quần sanh, trái với pháp bất thiện nên gọi là Thiện.

Tất cả thân và độ của Như Lai đều thuộc về Diệt Đế và Đạo Đế cho nên chỉ gọi là Thiện. Từ những chủng tử vô lậu của Như Lai dù có biến hiện ra các tướng hữu lậu, bất thiện, vô ký, cũng đều thuộc vô lậu thiện.

 

Quả Chuyển Y nầy được gọi là “Thường” vì pháp giới thanh tịnh, không sanh, không diệt, tính không biến đổi, không có thời kỳ cùng tận nên gọi là “Thường”.

Thêm nữa sở dĩ được gọi là thường vì tâm phẩm bố trí nương nơi pháp giới không có thời kỳ cùng tận, do sức bản nguyện hóa độ chúng hữu tình không có thời kỳ cùng tận, tột đời vị lai không dứt nên gọi là thường.

 

Cảnh giới vô lậu nầy là Thiện, Thường, là không thể dùng ngôn thuyết, suy niệm mà có thể diễn dạt hay hiểu biết được thấu đáo nên gọi là bất tư nghì, như những lý lẽ đã nêu ra ở phần trên.

 

B- An vui, thân giải thoát

 

Ở Hạnh vị nầy, không có bức não, pháp giới thanh tịnh, tĩnh lặng các tướng, vĩnh viễn xa lìa sự nhiễu hại của trí thể ngã chấp, pháp chấp, phiền não chướng, sở tri chướng, hay hóa độ khiến chúng hữu tình được an lạc, giải thoát, được pháp hỷ nên gọi là “an vui”.

 Xa lìa các chấp pháp, chấp ngã, các chướng  hữu lậu, vô lậu, dứt bỏ luôn cả nhị biên hữu vô, chứng vô sở đắc, tự tại thậm thâm vô ngại nên gọi là chứng pháp thân giải thoát.

C- Pháp thân, Mâu Ni Lớn

 

Hành giả đã đạt đến giác ngộ hoàn toàn, thành tựu pháp tịch mặc vô thượng vĩ đại nên gọi là Đại Mâu Ni (tịch mặc vĩ đại).  

Hành giả đã chứng đắc pháp vô lượng vô biên công đức như mười lực, bốn vô úy v.v… Chứng đắc Pháp Thân gồm cả năm pháp là chơn như và bốn trí làm bản tánh. Phước Trí,  Đức trí vô biên, vô lượng nhập vào pháp giới tánh của chư Phật nên gọi là chứng đắc Pháp Thân.

 

D- Ba tướng của Pháp Thân

 

1- Pháp Thân tự tánh

 

Đây là pháp giới chơn tính mà Như Lai chứng đắc. Nó là chỗ nương của thân thọ dụng và thân biến hóa, đầy đủ công đức chơn thường, không có biên tế. Đó là thực tánh bình đẳng của hết thảy pháp. Đó cũng là pháp thân của ba thân.

 

2- Pháp Thân thọ dụng: 

 

Pháp Thân nầy có hai đó là tự thọ dụng và tha thọ dụng.

 

a- Pháp Thân tự thọ dụng: Hành giả đã phát khởi được bốn trí Bồ Đề và vô biên công đức chơn thật, thành tựu sắc thân thanh tịnh viên mãn, tương tục lặng lẽ, thường hằng biến khắp, tư thọ dụng pháp lạc vô biên. 

 

b- Pháp Thân tha thọ dụng: Chư Như Lai do năng lực của Bình Đẳng Tánh Trí biểu hiện công đức ở cõi thuần tịnh, công đức vi diệu thanh tịnh. Đức Như Lai chuyển bánh xe pháp, biến hiện thần thông rộng lớn, phá những lậu hoặc, nghi mạn khiến chúng hữu tình thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa.

 

3- Pháp Thân biến hóa

 

Đức Như Lai từ năng lực của Thành Sở Tác Trí biến hiện ra vô lượng hóa thân theo loài hữu tình ở các cõi vừa uế, vừa tịnh để hóa độ chúng hữu tình, giải thoát họ nhập vào tánh giác, tri kiến của Như Lai.

 

Trong luận viết: “Chuyển Tạng thức (Thức Thứ Tám) được tự tánh thân”. Đó là do chuyển diệt thô trọng hai chướng trong Thức Thứ Tám mà Pháp Thân được hiển lộ.

Pháp Thân là thật tánh của bốn trí. Tư Tánh Pháp Thân tuy có vô biên công đức chơn thật, nhưng nó là vô vi không thể khẳng định đó là sắc hay tâm

 

CHƯƠNG 8

BA T TÁNH VÀ BA VÔ TÁNH 

 

 

I- BA TỰ TÁNH

 

A- Ba Tự Tánh giải thích theo luận Vijnãna Mâtra-siddhi Trimsati Castra Karika của Vasubandhu 

 

Mục đích của Duy Thức Học là tìm hiểu thực thể của vạn sự vạn vật. Tìm hiểu thể tính của các pháp ấy là gì? Tự tính của các sự vật ấy là gì? Theo Duy Thức Học mà Alaya là Thức Căn Bản thì mỗi sự vật đều có ba loại tự tính. Ðó là Biến Kế Sở Chấp Tự Tánh,  Y Tha Khởi Tự Tánh, Viên Thành Thật Tự Tánh.

 

1- Biến Kế sở chấp tự tánh:

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có 4 câu về tự tánh nầy như sau:

Do bỉ bỉ biến kế. 

Biến kế chủng chủng vật.

Thử biến kế sở chấp.    

Tự tánh vô sở hữu.

(Yena yena vikalpena.

Yad  yad vastu vikalpyate

Parikalpita eva asau.

Svabhãvo na sa vidyate).

 

Dịch:

 

Do tánh biến kế đó.            

Chấp trước tất cả vật.

Biến kế sở chấp đó.         

Tự tánh không có thật.

(Như Tạng dịch từ Hán văn ra tiếng Việt)

 

Biến nghĩa là phổ biến. Kế nghĩa là xét nghiệm, so đo. Tự tánh nầy không phụ thuộc vào bản chất các pháp. Nó không phải là tự tánh của các pháp. Tự tánh ấy chỉ do sự so đo xét nghiệm của Ý Thức mà có. Một là cho rằng mỗi pháp đều có đặc tính riệng của nó. Hai là cho rằng tất cả các đặc tính đều có bản thể. Ví dụ nghe đồn nhà bên cạnh có con quỉ đêm đêm hiện về khuấy phá. Khi nhe như vậy người nầy tưởng tượng ra hình thù con quỉ mặt xanh nanh vàng. Người khác tưởng tượng ra con quỉ mặt đỏ nanh trắng v.v… Thực ra những hình ảnh đó là do Ý Thức tưởng tượng ra mà có chứ thực thể không có thật. Nên bài tụng nói tánh biến kế nầy không có tự tánh là nghĩa như vậy.

 

Ta có thể suy luận ra 4 loại biến kế như sau: Biến mà không kế, kế mà không biến, có biến và có kế, không biến cũng không kế.

 

a- Biến mà không kế: 

 

Nghĩa là khi hành giả tu tập đã chuyển Thức thành Trí rồi thì thấu rõ vạn pháp không ngăn ngại. Sự thông suốt là do Trí Giác mà biết chứ không do kế đạt phân biệt mà biết nên gọi là tri giác phổ biến mà không do kế đạt phân biệt. Do đó nên gọi là biến mà không kế.

 

b- Kế mà không biến: 

 

Đó là hành tướng của Mạt Na Thức. Thức Mạt Na chấp ngã là cái ngã kiến hư vọng. Ðối tượng của nó  chỉ là phần tri kiến của Thức Alaya. Còn những đối tượng nhận thức khác như về vũ trụ, nhân sinh, sự lý đều thoát ra ngoài sự so đo suy nghiệm của nó nên gọi là Mạt Na có kế mà không biến.   

 

c- Có biến và có kế: 

 

Đó là chỉ cho hành tướng của Ý Thức. Ðối tượng của Ý Thức là 3 cảnh, tất cả những sắc trần, thinh, hương, vị,  mừng giận… đều là đối tượng của thức nầy nên gọi là  Biến. Ý thức luôn luôn suy nghiệm so đo nên gọi là Kế. Vì kiến chấp của Ý Thức là do những tác động từ bên ngoài mà có nên gọi là Y Tha Khởi. Nhưng vì các pháp bên ngoài không có thật thể nghĩa là không có tự tánh nên Ý Thức dựa vào đó mà phát sinh  nhận thức nên tự tánh của nó cũng không thật có.

 

d- Không Biến cũng không Kế:

 

Ðó là chỉ cho các Thức: Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân. Các Thức nầy chỉ phân biệt đối tượng riêng biệt của chúng nên không phải là Biến. Và những phân biệt theo trực giác chứ không phải theo lối so đo suy niệm nên không gọi là Kế.

Nói chung tại sao gọi là Biến Kế Sở Chấp Tự Tánh? Vì sự nhận thức so đo của Ý Thức chấp trước tất cả sự vật theo cách nhìn thiển kiến của Ý Thức về sự vật dễ đưa đến tình trạng thiên lệch kiến chấp sai lầm, phát khởi từ những nguyên nhân sai lầm trùng trùng duyên khởi từ bên ngoài đã thành thói quen mà mọi người thường cho đó là tự tánh là thể tính. Nhưng thực ra những chuỗi dài nhân duyên đó vốn không có thực thể thì làm gì có tự tính được. Do đó mà trường họp nầy không có tự tính thật.

 

2- Y Tha Khởi Tự Tánh:        

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có 2 câu tụng nói về tự tánh như sau:

Y Tha Khởi tự tánh.        

Phân biệt duyên sở sanh.

(Paratantrasvabhãvastu. 

Vikalpah pratyaya udbhavah)

 

Dịch:

 

Tự tánh Y Tha Khởi.  

Từ duyên phân biệt sinh.

( Như Tạng Việt dịch)

 

“Y” nghĩa là dựa vào. “Tha” là những cái  khác. Y Tha Khởi là dựa vào những vật khác mà sinh ra. Nương vào những hiện tượng khác mà phát sinh ra hiện tượng nầy. Ðó là tự tánh của các Pháp. Nói cho cùng thì vật nào cũng  phải từ cái khác liên hệ sinh khởi. Không vật nào hay hiện tượng nào tự nó có thể sinh khởi mà không nhờ đến các duyên khác. Một vật được sinh ra là do kết hợp nhiều nguyên nhân và nhiều trợ duyên mới thành. Ðó là nguyên lý nhân duyên sinh của các pháp. Ðó là tính Y Tha Khởi của các Pháp.

 

Nhưng Tự Tính Y Tha Khởi nầy cũng không thật có vì mọi vật nếu hội đủ nhân duyên thì đuợc sinh ra nếu nhân duyên tan rã thì vật ấy không còn tồn tại. Do đó mà Tự Tính nầy không thật có. Do đó tuy gọi là Tự Tính nhưng vì nó không thật có nên không phải là tự tính nữa.

3- Viên Thành Thật Tự Tánh

 

Cũng trong Duy Thức Tam Thập Tụng có những câu như sau:

 

Viên Thành Thật ư bỉ.     

Thường viễn ly tiền tánh.

Cố thử dữ Y Tha.   

Phi di phi bất dị.

Như vô thường đẵng tánh.

Phi bất kiến thử bỉ.

(Nispannastsya  pũrvena.

Sadã rahitatã tu yã.

Ata eva sa na  eva anyo.

Na ananyah  paratantratah.

Anityatã ãdivad vãcyo.

Na adrste  ‘smin sa drsyate)

 

Dịch:

 

Viên Thành Thật,  Y Tha (ư bỉ).

Thường xa lìa tánh trước (biến kế sở chấp).

Vì Nó (Viên Thành Thật) với Y Tha. 

Cũng giống và cũng khác.

Như vô thường chủng tánh.

Chẳng thấy đây (viên thành thật) với kia (y tha khởi).

(Như Tạng Việt dịch và ghi chú)

 

Tự tánh viên mãn chân thật nầy mới là chân như. Vì chân như là thể tính cộng thông của tất cả sự lý chân thực.   

Tánh Viên Thành Thật nầy thường xa rời với tánh Biến Kế Sở Chấp đã nói trước. Nếu nhận rõ được Biến kế là hư vọng sẽ hiểu được tánh Y Tha. Khi hiểu được Y Tha thì mới thấu đạt tánh Viên Thành Thật. Nếu rời Y Tha thì sẽ không nhận chân được tánh Viên Thành Thật. Do đó tụng nói Y Tha và Viên Thành Thật  “cũng khác, cũng chẳng khác” là như vậy. Y Tha được ví như SÓNG còn Viên Thành Thật ví như NƯỚC. Vì có gió nên nước mới nổi sóng, thế nên sóng với nước không phải “hai” mà cũng không phải “một”.

 

Bát Nhã Tông chủ trương thể tính của các Pháp là Không. Chữ không phải được hiểu là tất cả các Pháp đều do Alaya biến hiện trong ý nghĩa là vạn pháp Duy Thức do đó thể tính của các pháp là Không. Không là “không phải là biến kế sở chấp”.

 

Ðứng về Pháp Tướng Tông thì vạn sự vạn vật sở dĩ có là do Y Tha Khởi, cái có tương đối giả huyễn cái bản chất của các hiện tượng giả huyễn ắt là không có thực thể. Ðứng về bản chất pháp tánh mà nói thì các pháp vẫn có bản tính chân thực của nó. Do đó tất cả những biến tướng của Thức đều là pháp tướng của Y Tha Khởi. Nhận chân được điều đó thì tánh Viên Thành Thật của các Pháp sẽ được hiểu là tự tánh chân thật của các Pháp vậy.     

 

B- Ba Tự Tánh giải thích theo Thành Duy Thức Luận của Dharmapâla v.v…

 

1- Tự Tánh của Năng Biến Kế

 

Có ý kiến cho rằng tám Thức và các Tâm Sở hữu lậu đều là Năng Biến Kế. Vì tự tánh nó là hư vọng phân biệt, hiện ra tương tợ như kiến phần Năng Thủ và Tướng Phần Sở Thủ. A Lại Ya Thức lấy chủng tử vọng chấp về tự tánh biến kế sở chấp làm sở duyên.

 

Lại có ý kiến cho rằng Tâm Phẩm thức thứ sáu, thức thứ bảy chấp ngã và chấp pháp đó mới là năng biến kế. Nhưng trong Kinh chỉ nói Ý Thức là năng biến kế. Vì Ý và Thức chung lại gọi là Ý Thức; kế đạt và phân biệt là Năng Biến Kế. Vì chấp Ngã và Pháp là Tuệ Tâm Sở; do chấp Ngã và Pháp tất cùng khởi với vô minh Tâm Sở nên không nơi nào nói vô minh có thiện tánh cả. Vì chấp Có và chấp Không không thể cùng khởi lên được. Tâm hữu lậu không chứng thật lý được nên tất cả đều gọi là hư vọng phân biệt, không thể gọi là năng biến kế.  

 

Khế Kinh nói: “Trí Hậu Đắc của Phật hiện ra các ảnh tượng thân, và tợ như tấm gương”, nếu không có tác dụng năng duyên, sở duyên thì không phải là trí. Tuy trong Kinh nói: “Tạng thức duyên chủng tử của Biến Kế”, nhưng không nói  “Duy chỉ duyên Biến Kế” do đó không phải là lời biện giải hợp lý.

Vì thế nên chỉ có tâm phẩm thứ sáu và thứ bảy là có tánh Năng Biến Kế.

 

2- Tự Tánh của Sở Biến Kế

 

Luận Nhiếp Đại Thừa nói: “Đó là Y Tha Khởi, nó là sở duyên duyên của tâm Biến Kế”.

Có người hỏi Tánh Viên Thành Thật tại sao không phải là cảnh sở duyên của Biến kế?

 

Vì Tánh Viên Thành Thật là chơn tánh nên không thể là cảnh sở duyên của vọng chấp được. Biến kế sở chấp ngã pháp tuy là cảnh của tâm năng biến kế nhưng không phải là sở duyên duyên, vì ngã pháp không thật, nó chỉ làm sở duyên, giống như mặt trăng thứ hai, do đó Viên Thành Thật Tánh không phải là Sở biến kế.

 

3- Tướng của Biến Kế Sở Chấp và sự khác biệt với Y Tha Khởi

 

“Nhiều luận sư có ý kiến rằng Tâm và Tâm Sở hữu lậu trong ba cõi do sự huân tập hư vọng sanh ra tợ như hai là Kiến Phần và Tướng Phần tức là Năng Thủ và Sở Thủ. Tướng hai thứ đó gọi là Biến Kế Sở Chấp. Thức thể Tự Chứng Phần làm chỗ nương cho kiến tướng, thức thể thật nương duyên sanh, tánh nó chẳng phải không, nên gọi là Y Tha Khởi, vì do duyên hư vọng phân biệt mà sanh ra.

 

“Vì trong Kinh nói: “Hư vọng phân biệt là Y Tha Khởi”; còn hai thủ thì gọi là Biến Kế sở chấp.

Lại có những ý kiến khác cho rằng hết thảy Tâm và Tâm sở do sức huân tập mà biến ra hai phần là Kiến và Tướng. Hai phần nầy là do duyên sanh, cũng là Y Tha Khởi. Biến Kế y vào đó vọng chấp cho rằng nhất định có thật Ngã và Pháp v.v… đó mới gọi là Biến Kế Sở Chấp.

 

“Vì trong các Kinh nói rằng chỉ có Duy Lượng (thức), duy hai (kiến, tướng), duy các thứ đó đều được gọi là Y Tha Khởi. Trong luận nói bốn pháp là tướng, kiến, tự chứng và chứng tự chứng đều là Y Tha Khởi. Nếu  Kiến và Tướng  mà không phải là Y Tha Khởi thì hai phần Kiến và Tướng của Hậu Đắc Trí vô lậu được gọi là Biến Kế sở chấp. Nếu chấp nhận đó là Biến Kế thì Thánh Trí không phải duyên hai phần kiến và tướng sanh, hoặc Thánh Trí duyên hai phần đó không phải thuộc Đạo đế. Nếu không chấp nhận Kiến và Tướng của Hậu Đắc Trí là Biến Kế Sở Chấp thì hai phần kiến tướng của tâm hữu lậu cũng vậy.

 

“Lại nếu nói hai phần Kiến và Tướng là Biến Kế Sở Chấp thì có thể nói như sừng thỏ, không phải là Sở Duyên Duyên. Vì thể của Biến Kế Sở Chấp không thật có.

Hai phần Kiến và Tướng đã không thật thì không huân thành chủng tử, như vậy thức sau sinh ra không có hai phần.

Các Tập khí là tướng phần của Thức Thứ Tám, vả lại là pháp không thật có mà có thể làm nhân duyên sanh ra Tám Thức hiện hành sao?

 

“Lại nếu hai phần Kiến và Tướng trong nội thức do duyên sanh mà không phải là Y Tha Khởi thì Thức Thể (tự chứng phần) làm chỗ nương cho Kiến Phần và Tướng Phần đó cũng thế, vì nguyên nhân hai bên không khác nhau.

Vì  lẽ đó mà hết thảy tự thể Tâm, Tâm sở và  Tướng, Kiến phần do duyên sanh, dù hữu lậu, vô lậu đều là Y Tha Khởi, tức là y nơi duyên khác mà được sanh khởi.

 

“Viên Thành Thật nầy với Y Tha Khởi kia chẳng phải khác chẳng phải không khác. Khác thì hóa ra chơn như không phải là thật tánh của Y Tha còn không khác thì thật tánh chơn như nầy hóa ra là vô thường như Y Tha. Y Tha kia, Chơn Như nầy nếu đều là cảnh tịnh cả hoặc là phi tịnh cả thời trí căn bản và trí hậu đắc không có công dụng khác nhau (chơn như thì thuần tịnh còn y tha thì thông cả tịnh và phi tịnh, nên hai trí duyên hai cảnh có khác nhau. Căn Bản Trí duyên chơn như, hậu đắc trí duyên Y Tha )”.

 

4- Tánh của Viên Thành Thật và Tánh của Y Tha Khởi chẳng phải một, chẳng phải khác 

 

Trong các pháp vô thường, vô ngã, tánh vô thường với các pháp nếu là khác, thì các pháp kia chẳng phải vô thường. Nếu là không khác thì vô thường nầy không phải là cộng tướng của các pháp kia. Từ đó suy ra Viên Thành Thật nầy với Y Tha Khởi kia chẳng phải một, chẳng phải khác.

Trong luận có bài tụng như sau:

 

Phi chẳng thấy chơn như

Mà rõ được các hành

Đều như các sự huyễn

Tuy có mà chẳng thật

 

Ý bài tụng nói rằng ba thứ tự tánh đều không lìa Tâm và Tâm sở Pháp. Tâm, Tâm Sở Pháp và tất cả các pháp được biến hiện đều do duyên sanh. Giống như những sự huyễn hóa, chẳng phải có thật mà trông như có thật. Tất cả những sự vật ấy đều gọi là Y Tha Khởi tánh. Người không thấu đáo sự việc như thế đối với các thứ Y Tha Khởi kia vọng chấp ngã và pháp, chấp có, không, một, khác, câu và bất câu, như hoa đóm giữa hư không, Tánh lẫn Tướng đều không. Tất cả những thứ chấp đó đều gọi là Biến Kế Sở Chấp.

 

Ngã và Pháp vọng chấp dựa trên Y Tha Khởi đó đều là không thật có, Chơn Tánh của Thức được hiển lộ từ cái không đó gọi là Viên Thành Thật. Do đó  ba tánh nầy đều không lìa Tâm. 

Còn về ba món Hư Không Vô Vi, Trạch Diệt Vô Vi, Phi Trạch Diệt Vô Vi, Nhiếp về tánh nào?

 

Cả ba tánh đều dung nhiếp. Tâm và tâm sở biến ra tợ như tướng hư không v.v… Đó là tùy tâm sanh nên thuộc về tánh Y Tha Khởi. Người không hiểu đối với tướng đó vọng chấp cho là thật có, đó chính là Biến Kế Sở Chấp. Nếu từ chơn như giả đặt ra có Hư Không, Trạch Diệt, Phi Trạch Diệt, Vô Vi thì thuộc về tánh Viên Thành Thật.

 

Do tâm Hữu Lậu duyên Vô Vi thì Vô Vi đó thuộc về Y Tha Khởi. Tâm Vô Lậu duyên Vô Vi thì Vô Vi đó thuộc về hai tánh.  Vì do duyên sanh nên nó thuộc về Y Tha; do tâm không điên đảo nên nó thuộc về Viên Thành Thật.

Có người hỏi ba tánh cùng với bảy chơn như nhiếp vào nhau như thế nào? Bảy chơn như là những món nào?

 

5-  Bảy chơn như là:

 

a-  Lưu Chuyển Chơn Như      : Thật tánh của pháp hữu vi.

b-  Thật Tướng Chơn Như      : Thật tánh được hiển lộ bởi hai vô ngã.

c-  Duy Thức Chơn Như: Thật tánh của Pháp Nhiễm và Tịnh chính là Duy Thức.

d-  An Lâp Chơn Như    : Thật Tánh của Khổ Đế.

e-  Tà Hạnh Chơn Như  : Thật tánh  của Tập Đế.

f-  Thanh Tịnh Chơn Như       : Thật Tánh của Diệt Đế.

g-  Chánh Hạnh Chơn Như     :  Thật Tánh của Đạo Đế.

 

Vì là cảnh giới của Căn Bản Trí và Hậu Đắc Trí nên bảy tánh đó nhiếp về Viên Thành Thật.

Vì là vọng chấp tạp nhiễm nên ba thứ Lưu Chuyển, Khổ, Tập Chơn Như thuộc về Biến Kế và Y Tha.

Bốn món còn lại thuộc về Viên Thành Thật.  

 

Trong Thành Duy Thức Luận ngài Hộ Pháp có trích dẫn đoạn Kinh như sau: “Bốn chân thật (thế gian chơn thật, đạo lý chơn thật, phiền não chướng tịnh chơn thật, sở tri chướng tịnh chơn thật) nó với ba tánh nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Trong đó Thế gian chân thật và Đạo lý chân thật nhiếp thuộc về Y Tha Khởi và nhiếp về ba sự là Danh, Tướng và Phân Biệt.

Hai chân thật còn lại được nhận biết do trí thanh tịnh ngoài hai chướng phiền não và sở tri thì nhiếp thuộc về Viên Thành Thật và nhiếp vào hai sự là chánh trí và chân như.

 

Luận Biện Trung Biên nói: “Thứ chân thật theo thế gian chỉ nhiếp thuộc về tánh Biến kế sở chấp” vì đó là những điều của thế gian cùng chấp nhận. Thứ đạo lý chân thật thứ hai thì nhiếp thuộc cả ba tánh, vì đạo lý thông cả có chấp, không chấp, tạp nhiễm, thanh tịnh. Hai thứ chân thật sau cùng chỉ nhiếp thuộc về Viên Thành Thật.

 

Cũng trong Thành Duy Thức Luận Ngài Hộ Pháp nói về Ba Tánh và Bốn Đế nhiếp thuộc nhau như sau:

 

Trong mỗi Đế đều có đủ ba tánh.

Trong Khổ Đế, tánh Vô Thường, Vô Ngã v.v… mỗi mỗi có đủ ba tánh.

 

6- Vô Thường có 3: 

 

a- Vô Tánh Vô Thường, vì là tánh thường không.

b- Khởi tận vô thường, vì có sanh có diệt.

c- Cấu tịnh vô thường, vì địa vị chuyển biến khi cấu khi tịnh.

 

7-  “Khổ”  có 3:

 

a- Sở Thủ Khổ, chỗ nương tựa, chấp thủ của hai chấp ngã và pháp

b- Sự Tướng Khổ,  là tướng ba khổ.

c- Hòa Hợp Khổ, khổ hợp với khổ.

 

8- “Không” có ba:

 

a- Vô Tánh Không, vì tánh chẳng phải có.

b- Dị tánh không, vì “Không” với “Vọng Chấp” hai tánh khác nhau

c- Tự tánh không, dùng chổ hiển lộ của hai không làm tự tánh.

 

9- “Vô Ngã” có ba:

 

a- Vô tướng vô ngã, là ngã tướng không có.

b- Dị Tướng vô ngã, vô ngã với tướng ngã chấp hư vọng khác nhau

c- Tự Tướng vô ngã, là tự tướng do vô ngã hiển lộ. 

 

10- “Tập Đế” có ba:

 

a- Tập khí tập, tức là chấp tập khí của Biến Kế Sở Chấp Tự Tánh. Chấp vào tập khí đó, giả lập là tập  khí tập.

b- Đẳng khởi tập, tức là Nghiệp và phiền não.

c- Chưa ly hệ tập, tức Chơn Như chưa lìa chướng.

 

11- “Diệt Đế” có ba:

 

a- Tự tánh diệt,  tức là tự tánh không sanh.

b- Nhị thủ diệt, tức là trạch diệt, hai thủ không còn sanh.

c- Bản tánh diệt,  tức là Chơn như.

 

12- “Đạo Đế” có ba:

 

a- Biến tri đạo,  là có thể biết tánh Biến Kế Sở Chấp.

b- Vĩnh đoạn đạo, là có thể đoạn nhiễm phần Y Tha Khởi.

c- Tác chứng đạo, là có thể chứng Viên Thành Thật.

 

Biến Tri Đạo có thể thông cả Vĩnh Đoạn Đạo và Tác Chứng Đạo.

 

Theo như trên đã kể ta thấy Khổ Đế có 4 lần 3,  Tập Đế có 1 lần 3, Đạo Đế có 1 lần 3. Bốn Đế cộng lại có 7 lần 3, theo thứ lớp mà phối hợp với 3 tánh hoặc giả hoặc thật.

 

Cảnh giới của ba giải thoát môn (Không, Vô Nguyện, Vô Tướng) nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Sự thật thì ba Môn đều thông cả ba Tánh. Còn theo Tướng thì mỗi môn thông mỗi tánh. Như thứ lớp nên biết, do tánh Biến Kế Sở Chấp mà lập Không Môn. Do tánh Y Tha Khởi mà lập Vô Nguyện Môn. Do tánh Viên Thành Thật mà lập Vô Tướng Môn.

 

13- Từ đây lại sinh ra ba Vô Sanh Nhẫn:

 

a- Bản tánh Vô Sanh Nhẫn.

b- Tự nhiên Vô Sanh Nhẫn.

c- Hoặc khổ Vô Sanh Nhẫn.    

 

Thứ lớp của ba tánh nầy là đối cảnh của ba nhẫn kia.

 

Còn  về  ba tánh nầy đối với ba đế nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Về Thế Tục Đế có đủ cả ba tánh nầy. Thắng Nghĩa Đế chỉ nhiếp tánh Viên Thành Thật mà thôi.

 

Thế Tục Đế chia làm ba loại như sau:

Giả Thế Tục, tương ưng với Tánh Biến Kế.

Hành Thế Tục, tương ưng với Y Tha.

Hiển Liễu Thế Tục, tương ưng với Viên Thành Thật.

 

Thắng Nghĩa Đế có ba loại là:

 

Nghĩa Thắng Nghĩa, tức là chơn như.

Đức thắng nghĩa, tức là Niết Bàn.

Hành thắng nghĩa, Tức là thánh đạo.

 

Thắng nghĩa có nghĩa là hơn hẳn, không điên đảo, không biến đổi, nhiếp vào Viên Thành Thật.

 

Biến Kế sở chấp an lập hư vọng nên gọi là giả; vì nó không có thể thật tướng nên có thể nói chẳng phải giả, chẳng phải thật.

 

Tánh Y Tha khởi có thật có giả.

Nếu là tụ tập (khí giới, căn thân), tương tục (tướng chuyển dịch của Tâm, Tâm Sở), phận vị (hai mươi bốn tâm bất tương ưng), được gọi là giả có; nhưng Tâm, Tâm Sở và Đắc thì tùy duyên sanh nên nói là thật có. Trường hợp nếu không có giả pháp thì thật pháp cũng không có. Vì giã từ nơi thật mà phát sinh ra.

 

Tánh Viên Thành Thật chỉ là thật có vì không sinh ra từ tha duyên.

 

Tóm lại ba tánh đó không phải một vì vọng chấp nên có Biến Kế, vì duyên với cái khác mới khởi lên nên có Y Tha, và cả hai đều từ chơn nghĩa thật tánh nên có Viên Thành Thật. Thế nhưng cả ba không phải khác vì cùng từ Căn Bản Thức tức Thức Thứ Tám mà phát sinh ra nên không phải khác.  

 

C- Ba Tự Tánh trong kinh Sandhinirmona-sũtra

 

Đức Phật nói: “Đức Bản, tánh của các pháp đại lược có ba mặt:  Một là Biến Kế Chấp Tánh,  hai là Y Tha Khởi Tánh,  ba là Viên Thành Thật Tánh. Biến kế chấp tánh là thế nào? Là tự tánh và sai biệt của các pháp, được giả thiết bởi danh từ, cho đến làm cho theo đó mà phát sinh ngôn ngữ.

“Y tha khởi tánh là thế nào? Là đặc tính duyên sinh của các pháp, cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, vô minh duyên sinh hành, cho lớn lao. 

Viên Thành thật tánh là thế nào, là chân như nhất quán của các pháp, chân như mà Bồ Tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý và tư duy không ngược mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt nầy mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn”.

 

“Đức Bản, như người bị bịnh màng mắt, cái màng mắt ấy Biến Kế chấp tánh cũng vậy. Như người bị bịnh màng mắt thấy những ảo ảnh tóc lông ong ruồi lá diếp dây sắn hay xanh vàng đỏ trắng, những ảo tượng ấy Y Tha khởi tánh cũng vậy. Như người mắt đã trong sáng, hết hẳn màng mắt, bản tính con mắt trong sáng nhìn thấy cảnh vật không thác loạn, cảnh vật không thác loạn ấy Viên Thành thật tánh cũng vậy.

“Lại tựa như ngọc bạch châu trong suốt, nếu nhuộm màu xanh thì thấy như ngọc đế thanh, do ngộ nhận là ngọc đế thanh mà làm cho người lầm lẫn thác loạn; nếu nhuộm màu đỏ thì thấy như ngọc hổ phách, do ngộ nhận là ngọc hổ phách mà làm cho người lầm lẫn thác loạn; nếu nhuộm màu lục thì thấy như ngọc sát sắc, do ngộ nhận là ngọc sát sắc mà làm cho người lầm lẫn thác loạn; nếu nhuộm màu vàng thì thấy như hoàng kim, do ngộ nhận là hoàng kim mà làm cho người lầm lẫn thác loạn.

 

“Tương tự nơi ngọc bạch châu trong suốt mà có màu sắc, nơi Y Tha khởi tánh mà có tập khí ngôn từ của Biến Kế chấp tánh thì cũng như vậy; tương tự nơi ngọc bạch châu trong suốt mà có những ngộ nhận đế thanh hổ phách sát sắc hoàng kim, nơi Y Tha khởi tánh mà có Biến Kế chấp tánh thì cũng như vậy;  tương tự ngọc bạch châu trong suốt, Y Tha khởi tánh thì cũng như vậy; tương tự nơi bạch ngọc châu trong suốt, đế thanh hổ phách sát sắc hoàng kim luôn luôn và vĩnh viễn không thật có và không đặc tính, nơi Y Tha khởi tánh, Viên Thành thật tánh mà Biến Kế chấp tánh luôn luôn và vĩnh viễn không thật có và không đặc tính thì cũng như vậy”. 

 

Lược giải đoạn trên:

 

Đoạn nầy nói về 3 tánh bằng 2 ví dụ. Tổng quang nghĩa lý ở kinh nầy cũng như ở các kinh luận khác, có thể nói 3 tính như sau. A Lại Ya mặt ẩn là chủng tử của các pháp, mặt hiện là hiện hành của các pháp, các pháp ấy là Y Tha khởi tánh. Ngộ nhận các pháp như vậy là  ngã pháp ấy là Biến Kế chấp tánh. Giác ngộ A Lại Ya như vậy vẫn là chân như, chân như ấy là Viên Thành Thật Tánh. Như ngọc trong hiện ra đủ màu là Y Tha,  lầm màu ấy là thật là Biến Kế, biết ngọc vẫn trong là Viên thành thật (nói cách khác theo chánh văn, biết màu ấy không thật là Viên Thành thật).

 

Chính văn kinh:

 

“Đức Bản, biết do tướng và danh tương ứng làm duyên tố thì biết được Biến Kế Chấp tánh; nơi Y Tha khởi tánh, biết cái chấp của Biến Kế Chấp tánh làm duyên tố thì biết Y Tha khởi tánh; nơi y tha khởi tánh, biết không có cái chấp của biến kế chấp tánh làm duyên tố thì biết viên thành thật tánh.

 

“Lại nữa, nếu Bồ Tát có thể nơi y tha khởi tánh của các pháp mà đúng như sự thật biết biến kế chấp tánh, thì thế là đúng như sự thật biết sự vô tướng của các pháp. Nếu Bồ Tát đúng như sự thật biết y tha khởi tánh, thì thế là đúng như sự thật biết sự tạp nhiễm của các pháp. Nếu Bồ Tát đúng như sự thật biết viên thành thật tánh, thì thế là đúng như sự thật biết sự thanh tịnh của các pháp. Bồ Tát nếu nơi y tha khởi tánh mà đúng như sự thật nhận biết sự vô tướng thì có thể hủy diệt sự tạp nhiễm. Nếu có thể hủy diệt sự tạp nhiễm thì có thể chứng đắc sự thanh tịnh.

 

“Đức Bản, Bồ Tát do đúng như sự thật mà biết biến kế chấp tánh, y tha khởi tánh và viên thành thật tánh, nên cũng đúng như sự thật mà nhận biết sự vô tướng, sự tạp nhiễm và sự thanh tịnh. Đúng như sự thật mà nhận biết sự vô tướng nên hủy diệt sự tạp nhiễm, hủy diệt sự tạp nhiễm nên chứng đắc sự thanh tịnh. Ngang đây gọi là vị Bồ Tát khéo biết tánh của các pháp, và cũng ngang đây Như Lai qui định vị Bồ Tát ấy là Bồ Tát khéo biết tánh của các pháp.

 

“Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn muốn nói lại ý nghĩa đã nói nên nói những lời chỉnh cú sau đây.

 

Nếu không biết rõ về sự vô tướng

Thì sự tạp nhiễm không thể hủy diệt

Nếu sự tạp nhiễm không thể hủy diệt

Thì sự thanh tịnh không thể chứng đắc

Không hề quán sát lỗi lầm các hành

Sự phóng dật nầy làm hại chúng sinh

Nên trong hai mặt trú pháp động pháp

Sự nhác làm cho đã không lại có

Mất hỏng đến thế thật đáng xót thương

 

Đọc qua những đoạn kinh trên cho chúng ta thấy từ những lời dạy của Đức Phật mà Tổ Thế Thân đã đúc kết bằng những lời kệ ngắn gọn để nói lên 3 tánh trong Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng. Sau đó ngài Hộ Pháp v.v…  đã giải rộng trong Thành Duy Thức Luận. Mục đích chính của Đức Phật là chỉ ra ba tánh cũng chỉ là một vì do vọng chấp mà có ba, nhưng người  thực hành phải hướng đến mục đích thanh tịnh giải thoát nên phải quán chiếu ba tánh đều không mới đạt đến chân như thanh tịnh.

 

D- Ba Tự Tánh trong kinh Lankâvatâra-Sũtra

 

Đức Phật  nói: “Đại Huệ, Đại Bồ Tát phải rành về ba tự tánh.

Thế nào là ba tự tánh? Nghĩa là vọng tưởng tự tánh, duyên khởi tự tánh, thành tự tánh”.

 

Tự tánh đây còn có thể nói là thể tánh, khi biết ba thứ thể tánh từ các duyên khởi đạt được biến kế, lúc đó có thể trở về viên thành không xa. 

 

“Đại Huệ, Vọng tưởng tự tánh từ tướng sanh. Đại Huệ bạch Phật: Bạch Đức Thế Tôn, tại sao vọng tưởng tự tánh từ tướng sanh?  Phật bảo Đại Huệ, tướng duyên khởi tự tánh sự tướng, tướng hành hiển hiện sự tướng, chấp trước có hai thứ vọng tưởng tự tánh. Như Lai ứng cúng đẳng chánh giác kiến lập. Danh tướng chấp trước tướng, sự tướng chấp trước tướng. Danh tướng chấp trước tướng là nói chấp trước các pháp trong ngoài. Sự tướng chấp trước tướng tức là kia chấp trước tự tướng cộng tướng trong ngoài như thế. Ấy gọi là hai thứ tướng vọng tưởng tự tánh. Hoặc y hoặc duyên sanh, ấy là duyên khởi”. 

 

Từ tướng mà sanh ra vọng tưởng tự tánh. Đây là hai thứ tướng duyên khởi. Đây nói tự tánh sự là danh. Hành hiển sự là tướng. Đó là hai thứ vọng tưởng tự tánh. Nói về pháp trong ngoài tức là trong uẩn và ngoài uẩn của tất cả căn trần nên gọi là chấp danh. Nói về pháp tự tướng cộng tướng trong ngoài đó là chấp tướng.

 

Về Biến Kế Sở Chấp (trong kinh gọi là vọng tưởng tự tánh) tự tánh và Y Tha Khởi (trong kinh gọi là duyên khởi tự tánh).

 

“Thế nào là Thành tự tánh?  Nghĩa là lìa vọng tưởng danh, tướng và sự tướng, thánh trí đã được và tự giác thánh trí thú cảnh giới sở hành. Ấy gọi là Thành tự tánh Như Lai Tàng Tâm”.

 

Nói về thành tự tánh tức là đạt được danh tướng là như như, thấu rõ vọng tưởng là chánh trí. Chánh trí đây cũng có thể gọi  là thánh trí.

 

“Khi ấy Đức Thế Tôn muốn nhắc lại nghĩa nầy nên nói bài kệ như sau:

Danh tướng giác tưởng     

Tự tánh hai tướng

Chánh trí như như    

Ấy là thành tướng”.

 

Danh tướng vọng tưởng do trí nhập như, bản giác và thủy giác hiệp một nên gọi là “Thành tự tánh Như Lai tàng tâm”.

 

II-  BA VÔ TÁNH

 

A- Ba Vô Tánh giải thích theo luận Vijnãna Mâtra-siddhi Trimsati Castra Karika của Vasubandhu 

 

Phần trên đã đề cập đến 3 tự tánh thế nhưng tại sao Đức Thế Tôn lại nói là: “Tất cả Pháp đều không có tự tánh”.

 

Đức Phật y cứ trên 3 món Tự Tánh đó mà mật ý nói là tất cả pháp đều không có tự tánh. Trong Duy Thức Học nói Ba Cõi duy tâm, vạn pháp duy Thức. Nói về Thức thì Thức Thứ Tám là căn bản Thức. Trong phần bàn luận về Ba Vô Tánh cũng là nói về những thuộc tính của Thức Thứ Tám vậy.

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có bài tụng như sau:

 

Tức y  thử tam tánh  

Lập bỉ tam vô tánh

Cố Phật mật ý thuyết

Nhứt thế pháp vô tánh

(Trividhasya svabhàvasya  trividhàm  nihsvabhàvatàm

Samdhàya sarvadharmànàm desità nihsvabhàvatà)

Dịch:

Từ nơi ba tánh ấy   

Thành lập ba Vô Tánh

Do Phật mật ý nói  

Tất cả Pháp không tánh

(Như Tạng –  Việt dịch)

 

1- “Tướng Vô Tánh” đối trị Biến Kế Sở Chấp Tánh

 

Biến Kế sở chấp sở dĩ không có tự tánh vì là tướng hư vọng của các pháp nên nó không có tự tánh.

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có câu:

 

Sơ tức tướng vô tánh

(Prathamo  laksanena eva)

 

Dịch:

 

Trước tiên là “Tướng Vô Tánh”

Trước tiên nói về Biến Kế. Tánh của biến kế là vọng chấp mà sinh ra nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh nên nó là vô tánh. Ví dụ vì gió làm nổi sóng chứ thật sự sóng đó cũng chỉ là nước chứ không có hiện tượng sóng ngoài nước. Do đó sóng không có tự tánh của nó. Không có tự tánh là đồng nghĩa với vô tánh.

Sóng là một hiện tượng, thuộc về bóng dáng hữu hình mà chúng ta có thể trông thấy được nên gọi là tướng. Tướng đó là một hiện tượng do duyên sinh nên không có tự tánh riêng biệt của nó.

 

2- “Tự Nhiên Vô Tánh”  đối trị Y Tha Khởi Tánh

 

Y Tha khởi không có tự tánh vì nó do các duyên hội đủ mà sinh ra chứ không phải tự nhiên mà có được do đó trong luận nói  không có tự tánh.

 

Trong Duy Thức Tam Thập Tụng có câu:

 

Thứ vô tự nhiên tánh

(nihsvabhàvo  parah  punah)

 

Dịch:

 

Kế đến là không “Tự nhiên tánh”

 

Trong nhiều kinh luận thường nói tất cả pháp đều do duyên sinh đều nằm trong ý nghĩa nầy. Không có vật gì tự nhiên sinh và tự nhiên diệt. Không tự sinh nghĩa là không phải tự nhiên mà có. Tất cả đều do duyên sinh nghĩa là nói lên tánh Y Tha khởi của các pháp. Vì do ngoại duyên nên gọi là không có tự nhiên tánh.

Hoặc nói cách khác, Y Tha Khởi không có tự tánh cũng cùng một ý nghĩa đó.

 

3- “Thắng Nghĩa Vô Tánh” đối trị Viên Thành Thật Tánh

 

Sở dĩ Viên Thành Thật không có tự tánh là vì do xa lìa tánh Biến Kế hư vọng chấp ngã chấp pháp mà hiện ra. Trong luận có những câu tụng:

 

Hậu do viễn ly tiền

(na svayambhàva etasya ity)

Sở chấp ngã pháp tánh

(aparà nihsvabhàvatà)

Thử chư pháp thắng nghĩa

(dharmànàm paramàrthasca)

Diệt tức thị chơn như

(sa yatas tathatà api sah)

Thường như kỳ tánh cố

(sarvakàlam tathàbhàvàt)

Tức duy thức thật tánh

(sa eva vijnãptimàtratà)

 

Dịch:

Sau do xa lìa trước

Chấp nơi tánh Ngã Pháp

Các pháp thắng nghĩa nầy

Cũng gọi là chân như

Vì tánh thường như thế

Là Duy Thức Thật Tánh

(Như Tạng dịch)

 

Đức Phật muốn phá 3 món tự tánh nên giả lập ra ba món vô tánh nầy. Đây là mật ý của Đức Phật không muốn hàng đệ tử chấp vào ba món tự tánh mà có hại cho sự tiến tu giải thoát.

Thắng Nghĩa có nghĩa là hơn hẳn, là tuyệt diệu không thể nghĩ bàn. Thắng Nghĩa Vô Tánh cũng tức là Chơn Như, vì tánh nó chơn thật không vọng, thường hằng như vậy nên được gọi là Thật Tánh của Duy Thức.   

 

Đức Phật mật ý nói: “Hết thảy pháp đều không có tự tánh” chứ chẳng phải nói “Tánh” hoàn toàn không có.

 

B-  Ba Vô Tánh giải thích theo Thành Duy Thức Luận của Dharmapâla v.v… 

 

Trong Thành Duy Thức Luận cũng đã trích dẫn những bài tụng trong Duy Thức Tam Thập Tụng ghi ở phần trên.

 

Từ nơi ba Tánh trước mà lập ra ba Không Tánh, đó là Tướng Không Tánh, Không Tự Nhiên Tánh và Thắng Nghĩa Không Tánh. Do đó Đức Phật nói pháp không có tự tánh chứ không phải nói hoàn toàn không có tự tánh.

 

Chữ “mật ý” trong bài tụng được hiểu là những gì Phật nói ra không phải có ý nghĩa rốt ráo, mà đó chỉ là phương tiện chỉ bày một ý nghĩa nào đó mà thôi. Nghĩa là hai tánh Y Tha Khởi và Viên Thành Thật sau tuy có thể chẳng phải không, nhưng vì bị vọng chấp có tánh Ngã và tánh Pháp thật có. Chính sự vọng chấp ấy gọi là Biến Kế Sở Chấp.

 

Vì để diệt trừ vọng chấp mà Đức Thế Tôn đối với cái “Có” của Y Tha và Viên Thành Thật, và cái “Không” của Biến Kế Sở Chấp  ngài nói chung là “Không Tánh”.

 

Từ tánh Biến Kế Sở Chấp mà lập ra “Tướng Không Tánh”. Vì tướng của Biến Kế hoàn toàn không thật có.

 

Từ Tánh Y Tha Khởi  mà lập ra  “Tự Nhiên Không Tánh”. Vì Y Tha Khởi là từ các duyên mà sinh ra, giả lập mà có các pháp không phải tự nhiên mà có nên gọi là Tự Nhiên Không Tánh.

 

Từ Tánh Viên Thành Thật  lập ra “Thắng Nghĩa Không Tánh”. Vì do xa lìa hai tánh trên nên mới có Tánh Viên Thành Thật do đó gọi là “Thắng Nghĩa Không Tánh”.

 

Tánh Viên Thành Thật nầy được gọi là nghĩa thù thắng của các Pháp, là thắng nghĩa đế của tất cả các Pháp.

 

Thắng Nghĩa Đế gồm có 4 loại:

 

1- Thế gian thắng nghĩa : đó là 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới.

2- Đạo lý thắng nghĩa: đó là Tứ Diệu Đế.

3- Chứng đắc thắng nghĩa:  đó là chơn như được hiển lộ.

4- Thắng nghĩa thắng nghĩa: đó là pháp giới nhất chơn.

 

Thắng Nghĩa trong bài tụng là chỉ cho thắng nghĩa thứ 4 nói trên, vì đây là nói đến ý nghĩa của đạo phẩm tối thắng tu chứng, để nói lên sự khác biệt với 3 thắng nghĩa kia.

Thắng nghĩa nầy là nói lên pháp chân như. Sự chân thật, chẳng phải hư dối, không biến dịch. Tánh chân thật của các pháp. Tánh chân thật nơi tất cả ngôi vị đều thường như tánh nó (tùy duyên bất biến), do đó gọi là chân như.

 

Thắng nghĩa nầy chính là để nói lên tánh Duy Thức. Tánh Duy Thức có hai thứ.

Một là tánh hư vọng, tức tánh Biến Kế Sở Chấp.

Hai là tánh chơn thật, tức là tánh Viên Thành Thật. Vì để phân biệt với tánh hư vọng trong luận nói về Thật Tánh.

 

Có hai Tánh:

 

a- Thế tục – tức là Y Tha Khởi.

b- Thắng nghĩa, tức Viên Thành Thật. Vì để phân biệt khác với thế tục nên nói Thật Tánh.

 

Tóm lại trong những bài tụng nói về Vô Tánh, cũng như trong Khế Kinh nói về Vô Tánh không phải nói với ý nghĩa thật rốt ráo. Nghĩa là không nên chấp rằng tất cả các pháp đều không có tự tánh.

 

C- Ba Vô Tánh trong Kinh Sandhinirmona-sũtra 

 

1-  Đoạn một (giải thích ba vô tánh)

 

Đoạn nầy nói về Tướng Vô Tánh, Sinh Vô Tánh  và Thắng Nghĩa Vô Tánh.

Vì phần nầy rất dài hàm chứa nhiều ý nghĩa sâu sắc nên xin chia thành nhiều phân đoạn để dễ thấu triệt ý nghĩa hơn.

 

a- Phần một

Lý do tại sao phải nói về ba vô tánh.

Trong kinh Đức Phật thường nói về 5 Uẩn, 12 xứ, 12 nhân duyên, 18 giới, 4 diệu đế v.v…

Sau đó lại nói các pháp toàn không, không sinh, không diệt, tự tánh niết bàn.

Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh muốn thưa thỉnh để Đức Thế Tôn nói rõ về những việc ấy.

 

“Lúc ấy đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh thưa Phật: Bạch Đức Thế Tôn, con từng một mình ở chỗ thanh vắng tâm trí tầm tư như vầy, bằng nhiều mặt, Đức Thế Tôn đã nói đặc tính, phát sinh, tận diệt, vĩnh đoạn và biến tri của năm uẩn; như Ngài đã nói năm uẩn, thì Ngài đã nói 12 xứ, 12 duyên khởi và 4 thực cũng như vậy; bằng nhiều mặt, Ngài đã nói đặc tính, biến tri, vĩnh đoạn, tác chứng và tu tập của 4 đế; bằng nhiều mặt, Ngài đã nói đặc tính, chủng loại, đa dạng, vĩnh đoạn và biến tri của 18 giới; bằng nhiều mặt, Ngài đã nói đặc tính, năng trị, sở trị, tu tập chưa sinh thì phát sinh, đã sinh thì kiên cố, bội phần tu tập cao lên và rộng ra của bốn niệm trú; như Ngài đã nói bốn niệm trú, thì Ngài đã nói bốn chính đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi và tám thánh đạo cũng như vậy.

 

“Nhưng Đức Thế Tôn lại nói các pháp toàn không, không sinh không diệt, tự tánh niết bàn.

Bạch Đức Thế Tôn con chưa hiểu rõ do mật ý nào mà Ngài nói như vậy? Con xin thỉnh vấn Ngài về ý nghĩa ấy; xin Ngài thương mà giải thích cho chúng con về mật ý mà Ngài nói các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn. Bấy giờ Đức Thế Tôn bảo đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh: Tốt lắm, Thắng Nghĩa Sinh, sự tầm tư của ông rất là đúng lý. Tốt lắm Thắng Nghĩa Sinh, ông có thể hỏi Như Lai cái thâm nghĩa như vậy…

 

b-  Phần hai

 

Phần nầy giải thích thế nào gọi là Tướng vô tánh, Sinh vô tánh, và Thắng nghĩa vô tánh.

 

“Thắng Nghĩa Sinh, hãy nhận thức rằng Như Lai căn cứ ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không, ấy là Tướng Vô Tánh, Sinh Vô Tánh, Thắng Nghĩa Vô Tánh”.

“Tướng Vô Tánh là thế nào, là chính biến kế, chấp tánh của các pháp. Tại sao? Vì tánh ấy do giả danh thiết lập chứ không phải do tự tướng thiết lập nên gọi là tướng vô tánh”.

“Sinh Vô Tánh là thế nào, là chính Y Tha Khởi, tánh của các pháp. Tại sao? Vì do cái khác là duyên tố mà có chứ không phải tự nhiên mà có, nên gọi là sinh vô tánh”.

“Thắng Nghĩa Vô Tánh là thế nào?   

Một mặt là các pháp do sinh vô tánh mà nói là vô tánh, có nghĩa là chính các pháp duyên sinh cũng gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh.

“Tại sao? Vì nơi các pháp, nếu là thanh tịnh sở duyên thì Như Lai nói là Thắng Nghĩa Vô Tánh, mà Y Tha Khởi Tánh không phải thanh tịnh sở duyên nên cũng gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh”.

 

“Thêm nữa (mặt khác) Viên Thành Thật Tánh của các pháp cũng gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh .

Tại sao? Tại pháp vô ngã của tất cả các pháp thì gọi là Thắng Nghĩa. Thắng Nghĩa nầy cũng gọi là Vô Tánh. Vì nó mới là  Thắng nghĩa của các pháp và do Vô Tánh hiển lộ nên (Viên Thành Thật Tánh) gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh. Tương tự không hoa, Tướng Vô Tánh cũng vậy. Tương tự ảo tượng (của ảo thuật),  Sinh Vô Tánh cũng vậy, Thắng Nghĩa Vô Tánh mặt thứ nhất cũng vậy. Tương tự hư không do sắc tướng vô tánh hiển lộ và phổ biến tất cả.

“Thắng Nghĩa Vô Tánh mặt thứ hai cũng vậy, vì do pháp vô ngã hiển lộ và phổ biến tất cả. Như Lai căn cứ ba vô tánh như vậy mà mật ý nói rằng các pháp toàn không”. 

 

Những đoạn kinh trên đã nêu rõ nghĩa về Thắng Nghĩa Vô Tánh. Ngoài ra trong phần giải thích trong Thành Duy Thức Luận đã giải thích rõ về Thắng Nghĩa Vô Tánh là thế nào.

Tiếp theo cũng trong kinh Giải Thâm Mật tiếp tục giải thích về Thắng Nghĩa Vô Tánh nầy.

Trong phần giải thích Hòa Thượng Thích Trí Quang viết: “Thắng Nghĩa Vô Tánh: Ghi chú câu nầy có 3 chi tiết:

b.1- Chi tiết một

 

Thắng Nghĩa Vô Tánh có 2: Thứ nhất –  Y Tha không phải Thắng Nghĩa nên cũng gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh. Thứ hai – Viên Thành Thật do pháp không hiển lộ nên gọi là Thắng Nghĩa Vô Tánh. Nói cách khác cho dễ hiểu, Thắng Nghĩa không phải như Y Tha (vì Y Tha không phải thắng nghĩa). Thắng Nghĩa càng không phải là Biến Kế (vì Biến Kế là Ngã Pháp, ngã pháp không đi mới hiển lộ Thắng Nghĩa).   

 

b.2- Chi tiết hai

 

Chữ pháp vô ngã trong câu nầy chính văn là nhất thế chư pháp, pháp vô ngã tánh  (sau đây chính văn chỉ nói pháp vô ngã tánh). Chính văn như vậy phải dịch pháp vô ngã chứ không thể dịch sự vô ngã của các pháp. Nhưng pháp vô ngã (= pháp không) thì đã bao gồm nhân vô ngã (đúng ra nên nói ngã vô ngã = ngã không), vì được pháp vô ngã thì đã được nhân vô ngã rồi.  Thắng nghĩa vô tánh là thắng nghĩa do nhân vô ngã và pháp vô ngã hiển lộ, nên duy thức luận, tụng 24, nói: Hậu do viễn ly tiền, sở chấp ngã pháp tánh. 

 

b.3- Chi tiết ba

Cái được hai vô ngã hiển lộ là thắng nghĩa (chân như), được gọi là thanh tịnh sở duyên. 

Tiếp tục trở lại chính văn kinh Giải Thâm Mật:

“Thắng Nghĩa Sinh, ông nên biết Như Lai căn cứ tướng vô tánh mà mật ý nói các pháp không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn, vì sao, vì nếu tự tướng các pháp toàn không thì không sinh, không sinh thì không diệt, không sinh diệt thì bản lai vắng bặt, bản lai vắng bặt thì tự tánh niết bàn, trong đó không có chút gì gọi là có để còn phải làm cho nhập vào niết bàn. Nên Như Lai căn cứ tướng vô tánh mà mật ý nói các pháp không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn.

 

“Thế nhưng Như Lai cũng căn cứ thắng nghĩa vô tánh được hiển lộ bởi pháp vô ngã mà mật ý nói các pháp không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn. Vì sao?  Vì thắng nghĩa vô tánh do pháp vô ngã hiển lộ thì luôn luôn vĩnh viễn. Pháp tánh các pháp là an trú, vô vi, không thích ứng với tất cả tạp nhiễm, luôn luôn và vĩnh viễn, pháp tánh các pháp là an trú nên vô vi, là vô vi nên không sinh diệt, là không thích ứng với tất  cả tạp nhiễm nên bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn.

 

“Thế nên Như Lai căn cứ thắng nghĩa vô tánh do pháp vô ngã hiển lộ mà mật ý nói các pháp không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn”.

 

2-  Đoạn hai

 

Đoạn nầy căn cứ vào ba vô tánh kể trên Đức Phật giải thích về “các pháp toàn không, không sinh diệt, bản lai niết bàn”.

 

“Thắng Nghĩa Sinh, nhưng không phải vì trong chúng sinh giới có những kẻ nhìn riêng biến kế chấp cho là tự tánh, cũng không phải vì những kẻ ấy nhìn riêng y tha khởi hay viên thành thật cho là tự tánh cả, mà Như Lai thiết lập ba vô tánh.

Như Lai thiết lập ba vô tánh vì những kẻ nơi y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mà tăng thêm biến kế chấp tánh. Những kẻ ấy, do biến kế chấp tánh (quá khứ) nên (hiện tại) nơi y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mà nổi lên ngôn ngữ; như ngôn ngữ nổi lên thế nào thì cũng như thế ấy mà ngôn ngữ huân tập vào tâm, ngôn ngữ phát sinh ra biết, ngôn ngữ liên tục trong tâm nên y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mà tăng thêm biến kế chấp tánh.

 

“Vì như biến kế chấp tánh thế nào thì cũng như thế ấy, nơi y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mà tăng thêm biến kế chấp tánh, nên phát sinh y tha khởi tánh trong tương lai, nghĩa là bị hoặc tạp nhiễm, bị nghiệp tạp nhiễm, bị sinh tạp nhiễm, nên trong phạm vi sinh tử, (những kẻ ấy) mãi hoài dong ruổi, trôi lăn, không hề ngừng nghỉ, chịu mọi khổ não trong nại lạc ca (địa ngục), trong bàng sinh, trong ngạ quỉ,  trong chư thiên, trong tu la, trong nhân loại”.  

3-  Đoạn ba (giải thích lý do lập ba vô tánh )

 

Lý do Đức Phật nói về ba vô tánh là để cho hàng đệ tử hiểu rõ bản tính của các pháp mà lo tránh điều cố chấp có thể sinh ra những điều ác, che lấp chơn tâm bản tánh, chướng ngại cho đường tu tập giải thoát.

“Thắng Nghĩa Sinh, với những người từ hồi nào đến giờ chưa gieo trồng thiện căn, chưa làm sạch chướng ngại, chưa thành thục liên tục, chưa tu nhiều thắng giải, chưa thể dồn chứa hai thứ tư lương phước đức trí tuệ, thì Như Lai vì họ, căn cứ sinh vô tánh mà tuyên thuyết pháp yếu; nghe pháp yếu nầy rồi, họ có thể tùy sức mà tùy lý giải các hành duyên sinh là không thường hằng, không yên ổn, biến động, hư rã; lý giải như vậy rồi, đối với các hành, họ e sợ, chán ghét sâu xa; e sợ chán ghét như vậy nên họ kềm chế điều ác, với điều ác thì có khả năng đình chỉ, với điều thiện thì có khả năng tu tập; tu tập điều thiện nên chưa gieo trồng thiện căn thì có thể gieo trồng, chưa làm sạch chướng ngại thì có thể làm sạch, chưa thành thục liên tục thì có thể thành thục, và do vậy mà có thể tu nhiều thắng giải, dồn nhiều hai thứ tư lương phước đức trí tuệ.

 

“Tuy gieo trồng thiện căn cho đến dồn nhiều hai thứ tư lương phước đức trí tuệ, nhưng đối với sinh vô tính, họ vẫn chưa như thật thấu triệt tướng vô tánh và hai thắng nghĩa vô tánh, nghĩa là đối với các hành, họ vẫn chưa chán ghét chính xác, chưa ly dục chính xác, chưa giải thoát chính xác, chưa giải thoát toàn thể hoặc tạp nhiễm, chưa giải thoát toàn thể nghiệp tạp nhiễm”.

 

“Chưa giải thoát toàn thể sinh tạp nhiễm, nên Như Lai nói thêm pháp yếu cho họ về tướng vô tánh và thắng nghĩa vô tánh, vì muốn làm cho họ đối với các hành có thể chán ghét chính xác, ly dục chính xác, giải thoát chính xác, vượt qua toàn thể hoặc tạp nhiễm, vượt qua toàn thể nghiệp tạp nhiễm, vượt qua toàn thể sinh tạp nhiễm”.

 

“Được nghe pháp yếu Như Lai nói thêm cho như vậy, nên đối với sinh vô tánh, họ có thể tin hiểu chính xác về tướng vô tánh và thắng nghĩa vô tánh, lựa lọc suy xét, thấu suốt chính xác, nghĩa là nơi y tha khởi tánh họ không còn chấp biến kế chấp tánh, cái trí không còn huân tập theo ngôn ngữ, không còn nhận thức theo ngôn ngữ, không còn liên tục theo ngôn ngữ, nên họ có thể hủy diệt y tha khởi tánh, ngay trong hiện tại họ được nắm giữ bởi sức mạnh của cái trí như trên nên vĩnh viễn diệt được cái nhân đời sau, tức là đối với các hành họ chán ghét chính xác, ly dục chính xác, giải thoát chính xác, giải thoát toàn thể  hoặc, nghiệp, sinh, ba loại tạp nhiễm”.

 

4-  Đoạn bốn (nói về tu chứng 3 vô tánh, Tư Lương vị và Gia Hạnh vị)   

 

Đức Phật nói về Thinh Văn Thừa và Độc Giác Thừa chỉ rõ cách tu chứng để đạt đến Tư Lương Vị và Gia Hạnh Vị.

 

“Thắng Nghĩa Sinh, những người có chủng tánh đi theo Thanh Văn Thừa cũng do con đường và dấu đi nầy mà được niết bàn yên ổn tối thượng,  những người có chủng tánh đi theo Độc Giác thừa, những người có chủng tánh đi theo Như Lai thừa, cũng do con đường và dấu đi nầy mà được niết bàn yên ổn tối thượng”.

“Tất cả các vị Thanh Văn Độc Giác Bồ Tát cùng đi con đường sạch sẽ tinh tế và duy nhất nầy, cùng được sự thanh tịnh toàn hảo và duy nhất nầy, chứ không có con đường và sự thanh tịnh thứ hai, nên Như Lai căn cứ sự thể ấy mà mật ý nói chỉ có Nhất Thừa. Chứ không phải trong chúng sinh giới không có những chủng tánh khác nhau, hoặc độn căn, hoặc trung căn, hoặc lợi căn”.

“Do vậy  nếu người có chủng tánh Thanh Văn một chiều đi đến niết bàn, thì dầu được ơn Phật thiết lập đủ cách cải hoán hướng dẫn cho họ tu hành dũng mãnh đi nữa, cũng không bao giờ có thể làm cho họ sẽ ngồi nơi Bồ Đề Đạo Tràng mà được vô thượng giác”.

 

“Tại sao? Vì họ vốn chỉ có chủng tánh thấp kém, một chiều từ bi bạc nhược, một chiều khiếp sợ khổ sở. Vì một chiều từ bi bạc nhược nên họ một chiều trái bỏ những công hạnh ích lợi chúng sinh, vì một chiều khiếp sợ khổ sở nên họ một chiều trái bỏ những thệ nguyện phát khởi công hạnh, và Như Lai không bao giờ nói những người một chiều trái  bỏ công hạnh ích lợi chúng sinh và một chiều trái bỏ thệ nguyện phát khởi công hạnh sẽ được ngồi nơi Bồ Đề Đạo Tràng và thành tựu vô thượng giác, nên Như Lai gọi những người nầy là Thanh Văn một chiều đi đến niết bàn. Nếu người có chủng tánh Thanh Văn xoay lại hướng về bồ đề thì Như Lai cũng dùng cách nói khác mà nói họ là Bồ Tát.

 

“Tại sao?  Vì họ giải thoát phiền não chướng rồi, khi được ơn Phật thức tỉnh cho, thì đối với sở tri chướng họ cũng sẽ được giải thoát. Chỉ bởi nguyên thỉ họ chỉ vì tự lợi mà tu hành những cách giải thoát phiền não chướng, nên Như Lai nói họ là chủng tánh Thanh Văn”. 

 

5-  Đoạn năm

 

Dầu ba Vô Tánh là hướng tu nhất thừa. Nhưng vì cách hành trì khác nhau của những người có căn tánh khác nhau nên mới có Thanh Văn Bồ Tát, Tiểu Thừa, Ðại Thừa, La Hán Phật Đà.

 

“Thắng Nghĩa Sinh, như thế đó, trong chánh pháp mà Như Lai khéo tuyên thuyết, khéo qui định, và được nói ra bởi ý muốn cực kỳ trong sạch, vẫn có những nhận thức khác nhau của nhiều hạng người. Như Lai vốn căn cứ ba Vô Tánh như trên, nhưng do mật ý sâu xa, nên trong những kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo mà Như Lai đã nói, Như Lai nói pháp yếu theo cách nói kín đáo, rằng các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn”.

 

Trong đoạn 5 nầy có thể chia làm 4 phần nhỏ để dễ theo dõi ý nghĩa trong kinh hơn:

 

a-  Phần một:    

 

Trong phần nầy nói hành giả làm thế nào để được chánh biến giác.

 

  “Đối với kinh pháp như vậy, người đã gieo trồng thiện căn thượng phẩm, đã làm sạch chướng ngại, đã thành thục liên tục, đã tu nhiều thắng giải, đã dồn chứa được hai thứ tư lương phước đức trí tuệ thượng phẩm, thì nghe kinh pháp như vậy rồi, người ấy thấu hiểu đúng như sự thật lời nói mật ý sâu xa của Như Lai. Người ấy tin hiểu sâu xa kinh pháp như vậy, đối với nghĩa lý của kinh pháp như vậy, người ấy dùng cái trí tuệ không đảo ngược mà thông suốt đúng như sự thật, rồi dựa vào sự thông suốt nầy mà khéo tu tập, nên mau chóng đạt đến sự cứu cánh cùng cực. Đối với Như Lai, người ấy phát sinh một cách sâu xa đức tin trong sáng, nhận thức Như Lai là bậc ứng cúng, chánh biến giác, đã chánh biến giác tất cả các pháp”.       

 

b-  Phần hai

 

Đoạn nầy nói về Pháp tánh của các pháp cực kỳ sâu xa và hai thứ tư lương phước đức trí tuệ.

 

“Người đã gieo trồng thiện căn thượng phẩm, đã làm sạch chướng ngại, đã thành thục liên tục, đã tu nhiều thắng giải, nhưng chưa dồn chứa được hai thứ tư lương phước đức trí tuệ thượng phẩm, mà tính họ chất trực, họ thuộc loại chất trực, dầu bất lực trong việc suy nghĩ chọn lựa những sự phế bỏ và thiết lập, họ vẫn không đứng yên trong sự cố thủ ý kiến của mình.

 

“Do đó, họ nghe kinh pháp như vậy rồi, dầu bất lực trong sự thấu hiểu đúng như sự thật lời nói mật ý sâu xa của Như Lai, nhưng đối với kinh pháp như vậy họ vẫn có thắng giải, vẫn sinh đức tin trong sáng. Tin rằng kinh pháp như vậy là do Như Lai nói, là rất sâu xa, biểu lộ sự sâu xa, thích hợp đạo lý không, khó thấy khó hiểu, không thể tầm tư, không phải lĩnh vực tầm tư biết thấu, mà là nhỏ nhiệm, xác thực, những người tuệ giác sáng suốt biết thấu.

 

“Đối với nghĩa lý được nói trong kinh pháp như vậy thì họ khiêm tốn mà tự nói rằng tuệ giác Đức Thế Tôn cực kỳ sâu xa, pháp tánh các pháp cũng cực kỳ sâu xa, chỉ Đức Thế Tôn mới thấu triệt một cách khéo léo chứ không phải là cái mình hiểu nổi. Đức Thế Tôn thuyết pháp cho những người thắng giải khác nhau, thấy và biết của Đức Thế Tôn không có giới hạn, thấy và biết của mình chỉ bằng lỗ chân trâu bò.

 

“Đối với kinh pháp như vậy họ tôn kính như thế, và đem nói cho người, sao chép, bảo tồn, mở đọc, truyền bá, thiết tha, hiến cúng, học hỏi, tụng thuộc, ôn tập, nhưng chưa thể đem cái tu của mình mà làm theo. Do vậy, họ chưa thể thông suốt lời chữ của Như Lai mật ý sâu xa nói ra, nhưng cũng do vậy mà họ vẫn tăng trưởng được hai thứ tư lương phước đức trí tuệ, và đời sau thì thành thục được cái chưa thành thục”.

 

c-  Phần ba   

 

Đoạn nầy giải thích rằng vì thấy không và thấy không tánh nên phủ nhận rằng các tánh đều không (đó là cả ba tánh: Biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật). Thế nhưng không thể rơi vào sự chấp không ấy một cách máy móc không hiểu hết mật ý của Đức Phật thì dễ bị tạo nghiệp chướng.

 

“Người chưa gieo trồng thiện căn thượng phẩm, cho đến chưa dồn chứa được hai thứ tư lương phước đức trí tuệ thượng phẩm, tính không chất trực, không thuộc loại chất trực, dầu có sức lực trong việc suy nghĩ chọn lựa những sự phế bỏ và thiết lập, nhưng vẫn đứng yên trong sự cố thủ ý kiến của mình, thì họ nghe kinh pháp như vậy không thể thấu hiểu đúng như sự thật lời nói mật ý sâu xa của Như Lai”.

 

“Dầu tin hiểu kinh pháp như vậy nhưng đối với nghĩa lý kinh pháp như vậy thì chấp trước theo ngôn ngữ, cho các pháp quyết định toàn không, quyết định không sinh không diệt, quyết định bản lai vắng bặt, quyết định tự tánh niết bàn. Do vậy, đối với các pháp, họ thấy không, thấy không tánh. Vì thấy không và thấy không tánh nên phủ nhận rằng các tánh đều không tánh, nghĩa là họ bài bác tất cả biến kế chấp tánh, y tha khởi tánh và viên thành thật tánh của các pháp”. 

 

“Tại sao biết họ bài bác tất cả, vì có y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mới thiết lập biến kế chấp tánh. Nếu y tha khởi tánh và viên thành thật tánh mà thấy là không tánh cả thì thế là bài bác cả biến kế chấp tánh. Thế nên Như Lai nói họ bài bác tất cả ba tánh  và như thế thì dẫu đối với kinh pháp của Như Lai họ thấy là kinh pháp, nhưng đối với phi nghĩa lý họ thấy là nghĩa lý. Vì kinh pháp thấy là kinh pháp nhưng phi nghĩa lý thấy là phi nghĩa lý, nên họ nắm lấy kinh pháp làm kinh pháp và nắm lấy phi nghĩa lý làm nghĩa lý”.

“Họ tin hiểu kinh pháp nên phước đức tăng trưởng, nhưng chấp trước phi nghĩa lý nên trí tuệ lui mất, trí tuệ lui mất nên lui mất vô số thiện pháp quảng đại. Người nào nghe họ nói một cách cho kinh pháp là kinh pháp nhưng cho phi nghĩa lý là nghĩa lý, rồi chấp thuận kiến thức của họ thì  cũng cho kinh pháp là kinh pháp nhưng cho phi nghĩa lý là nghĩa lý, vì cho kinh pháp là kinh pháp nhưng cho phi nghĩa lý là nghĩa lý nên cũng như họ, người nầy lui mất thiện pháp. Còn người nào không chấp thuận kiến thức của họ, nhưng đột nhiên nghe họ nói các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn thì sinh ra sợ hãi, sợ hãi như thế nên nói kinh pháp như vậy không phải Phật nói mà là ma nói”.

 

“Do nhận định nầy mà phỉ báng thóa mạ kinh pháp như vậy, do phỉ báng thóa mạ kinh pháp như vậy mà bị đại suy tổn, chạm đại nghiệp chướng. Vì thế, Như Lai nói ai cho các tánh toàn là không tánh, nghĩa là lấy phi nghĩa lý làm nghĩa lý, thì đó là phương cách tiện lợi nổi đại nghiệp chướng. Vì họ làm cho vô số chúng sinh phải bị sa đọa mà tạo đại nghiệp chướng”.      

 

d-  Phần bốn

 

Người tu cần phải dứt bỏ những “cố thủ kiến thức của mình” mới có thể gieo trồng thiện căn, dứt sạch các nghiệp, tu thắng giải, dồn chứa hai thứ tư lương phước đức trí tuệ. Những người như thế mới có thể lãnh hội thấu đáo được những lời dạy thâm sâu của đức Phật, hành trì để tiến đến giải thoát giác ngộ hoàn toàn.

 

“Người chưa gieo trồng thiện căn, chưa làm sạch nghiệp chướng, chưa thành thục liên tục, không tu nhiều thắng giải, chưa dồn chứa hai thứ tư lương phước đức trí tuệ, tính không chất trực, không phải loại chất trực, dẫu có sức lực trong việc suy nghĩ chọn lựa những sự phế bỏ và thiết lập, nhưng thường đứng yên trong sự cố thủ kiến thức của mình, thì nghe kinh pháp như vậy họ không thể thấu hiểu đúng như sự thật về lời nói mật ý sâu xa của Như Lai. Cũng không tin hiểu kinh pháp như vậy, nên kinh pháp cho là phi kinh pháp, nghĩa lý cho là phi nghĩa lý. Kinh pháp cho là phi kinh pháp và nghĩa lý cho là phi nghĩa lý, nên nói rằng kinh pháp như vậy không phải Phật nói mà là ma nói, và nhận định nầy làm cho họ phỉ báng thóa mạ kinh pháp như vậy là hư ngụy”.

 

“Bằng lắm cách, họ hủy diệt xô đổ kinh pháp như vậy, những ai tin hiểu kinh pháp như vậy thì bị họ coi là kẻ thù. Họ trước kia bị nghiệp chướng làm cho chướng ngại, nay do lý do trên mà bị nghiệp chướng tiếp tục chướng ngại, và nghiệp chướng nầy mở đầu (có vẻ) giản dị, nhưng rồi (chịu khổ) trong thời kỳ bằng trăm ngàn câu chi na dữu đa (tức là 100 tỷ), khó có lúc thoát khỏi.  

 

“Thắng nghĩa sinh, như thế đó, trong chánh pháp mà Như Lai khéo tuyên thuyết, khéo qui định, và được nói ra bởi ý muốn cực kỳ trong sạch, vẫn có những nhận thức khác nhau của nhiều hạng người như vậy”.

 

6- Đoạn sáu 

 

Đoạn nầy nói về những nhận thức đúng và sai về ba Vô Tánh.

Đức Phật nhắc lại những ý nghĩa đã nói trên bằng những câu văn vần để dễ nhớ.

 

“Bấy giờ Đức Thế Tôn muốn nói lại ý nghĩa đã nói nên nói những lời chỉnh cú sau đây:

 

“Tất cả các pháp

Toàn là không cả

Không sinh không diệt

Bản lai vắng bặt

Tự tánh các pháp

Vốn thường niết bàn”

Lời có trí nầy

Sao không mật ý?

Tướng vô tự tánh

Sinh vô tự tánh

Nghĩa vô tự tánh

Ba thứ như vậy

Như Lai căn cứ

Mà nói lời trên

Nếu không biết được

Mật ý Như Lai

Thì mất đường chính

Không đi đến đâu

Các vị trong sạch

Toàn do đường ấy

Đường ấy duy nhất

Không đường thứ hai

Do sự thể nầy

Lập ra nhất thừa

Không phải chúng sinh

Chủng tánh đồng nhất

Nên trong chúng sinh

Có vô số người

Chỉ đưa bản thân

Đi đến niết bàn

Và thật hiếm có

Những ai đại bi

Tinh tiến dũng mãnh

Chứng đại niết bàn

Không hề bỏ rơi

Hết thảy chúng sinh

Trong vô lậu giới

Nhiệm mầu nan tư

Thì sự giải thoát

Thật là đồng đẳng

Hoàn toàn chân thật

Thoát ly khổ não

Nên còn được gọi

Hai cách gọi khác

Hoặc gọi là thường

Hoặc gọi là lạc.

 

7- Đoạn bảy

 

Đức Phật chỉ dạy về ba tánh. Trong đoạn nầy chia làm nhiều phần nhỏ để dễ theo dõi như sau:

 

a- Phần một 

 

Phần nầy nói về sự tiếp nhận lý giải ba Tự Tánh và ba Vô Tánh.

 

Từ sự sai biệt của sắc uẩn, sắc uẩn phát sinh, sắc uẩn diệt tận, vĩnh đoạn sắc uẩn, biến tri sắc uẩn, Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh đã bạch Phật như sau: 

 

“Lúc ấy đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh thưa Phật: Bạch Đức Thế Tôn, ngôn ngữ mật ý của Đức Thế Tôn thật rất kỳ lạ, rất hiếm có, cho đến tinh tế và rất tinh tế, sâu xa và rất sâu xa, khó thấu triệt và rất khó thấu triệt. Nay theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói  mà con tiếp nhận lý giải, thì nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà giả danh thiết lập làm tự tánh và sai biệt của sắc uẩn, giả danh thiết lập làm tự tánh và sai biệt của sắc uẩn phát sinh, của sắc uẩn diệt tận, của vĩnh đoạn sắc uẩn, của biến tri sắc uẩn, (sự giả danh thiết lập ấy) gọi là biến kế chấp tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ biến kế chấp tánh như vậy mà thiết lập tướng vô tánh. Còn chính các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào thì gọi là y tha khởi tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ y tha khởi tánh như vậy mà thiết lập sinh vô tánh và một phần của thắng nghĩa vô tánh”.

 

“Và cứ như thế, theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói mà con tiếp nhận lý giải, thì chính nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà (thấy) biến kế chấp tánh không thật có.

Cái tánh không thật có biến kế chấp tánh này, tức chân như do pháp vô ngã hiển lộ và là thanh tịnh sở duyên nầy gọi là viên thành thật tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ viên thành thật tánh như vậy mà thiết lập một phần nữa của thắng nghĩa vô tánh”.

 

Sau khi nói về sắc uẩn, nói tiếp về các uẩn khác và mười xứ, mười hai hữu, bốn thực, mười tám giới:   

 

“Như đối với sắc uẩn (được nói như vậy) thì đối với các uẩn  khác cũng nên nói rõ như vậy. Như đối với năm uẩn (được nói như vậy) thì đối với mười hai xứ mỗi xứ cũng nên nói rõ như vậy, đối với mười hai hữu chi mỗi hữu chi cũng nên nói rõ như vậy, đối với bốn thực mỗi thực cũng nên nói rõ như vậy, đối với (ba lần) sáu giới tức mười tám giới cũng nên nói rõ như vậy.  

 

“Nay, theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói mà con tiếp nhận lý giải, thì nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà giả danh thiết lập làm tự tánh và sai biệt của khổ đế và của biến tri khổ đế, (sự giả danh thiết lập ấy) gọi là biến kế chấp tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ biến kế chấp tánh như vậy mà thiết lập tướng vô tánh.

 

“Còn chính các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào thì gọi là y tha khởi tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ y tha khởi tánh như vậy mà thiết lập sinh vô tánh và một phần của thắng nghĩa vô tánh. Và cứ như thế, theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói mà con tiếp nhận lý giải, thì chính nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà (thấy) biến kế chấp tánh không thật có. 

 

“Cái tánh không thật có biến kế chấp tánh nầy, tức chân như do pháp vô ngã hiển lộ và  là thanh tịnh sở duyên nầy, gọi là viên thành thật tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ viên thành thật tánh như vậy mà thiết lập một phần nữa của thắng nghĩa vô tánh”.

 

Tiếp tục nói về bốn Đế, bốn niệm trú, bốn chánh đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi:

 

“Như đối với khổ đế (được nói như vậy) thì đối với các đế khác cũng nên nói rõ như vậy. Như đối với 4 đế (được nói như vậy) thì đối với bốn niệm trú, bốn chánh đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, mỗi thứ cũng nên nói rõ như vậy”.

 

Đoạn cuối của phần nầy là nói về  sự sai biệt của chánh định, năng tri, sở tri, chính tu:

 

“Nay, theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói mà con tiếp nhận lý giải, thì nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà giả danh thiết lập làm tự tánh và sai biệt của chánh định, sai biệt của chánh định của các sự của chánh định là năng trị, sở trị, chính tu chưa sinh thì phát sinh, đã sinh thì kiên cố, bội tu thì cao lên và rộng ra, (sự giả danh thiết lập ấy) gọi là biến kế chấp tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ biến kế chấp tánh như vậy mà thiết lập tướng vô tánh. Còn chính các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào thì gọi là y tha khởi tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ y tha khởi tánh như vậy mà thiết lập sinh vô tánh và một phần của thắng nghĩa vô tánh.

Và cứ như thế, theo ý nghĩa của Đức Thế Tôn nói mà con tiếp nhận lý giải, thì chính nơi các hành của phân biệt biết đến và biến kế dựa vào mà (thấy) biến kế chấp tánh không thật có”.

“Cái tánh không thật có biến kế chấp tánh nầy, tức chân như do pháp vô ngã hiển lộ và là thanh tịnh sở duyên nầy, gọi là viên thành thật tánh, và Đức Thế Tôn căn cứ viên thành thật tánh như vậy mà thiết lập một phần nữa của thắng nghĩa vô tánh”.

 

b- Phần hai

 

Phần nầy đề cập đến sự tiếp nhận và lý giải về giá trị của 3 vô tánh.

 

Đức Phật dạy ba vô tánh trong các kinh giống như chất xúc tác của một chất thuốc làm tăng thêm tánh năng của một món thuốc khi hòa chung. Cũng như sự pha chế màu của một họa sĩ, như thêm sữa chín vào các món ăn thích hợp, tất cả đó là những chất xúc tác làm tăng thêm tánh năng của những chất gì mà mình muốn.

Tương tự như thêm ba Vô Tánh vào các kinh vậy: “Do ba tánh nên các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn”.

 

“Bạch Đức Thế Tôn, như thuốc Tỳ thấp phược (một loại thần dược làm cho thuốc khác trở nên thần hiệu) thì nên để khắp trong các phương thuốc tán và thuốc tiên. Tương tự như vậy, do ba vô tánh nên các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn, pháp thoại mà nghĩa lý đã hoàn hảo nầy nên để vào khắp trong các kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo.

Như bột vẽ màu thì có khắp cả trong tất cả nét vẽ, làm cho những nét vẽ ấy đều cùng một màu hoặc xanh hoặc vàng hoặc đỏ hoặc trắng, lại làm cho rõ ra những nét vẽ ấy.

Tương tự như vậy, do ba vô tánh nên các pháp toàn không cho đến tự tánh niết bàn, pháp thoại mà nghĩa lý đã hoàn hảo này có khắp trong tất cả các kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo, làm cho các kinh ấy cùng một ý vị, lại làm cho rõ ra nghĩa lý chưa hoàn hảo trong các kinh ấy.

 

“Như những thực phẩm bánh trái đã chín và quí mà bỏ sữa chín vào thì càng thêm mùi vị đặc biệt.

Tương tự như vậy, do ba vô tánh nên các pháp toàn không cho đến tự tánh niết bàn, pháp thoại mà nghĩa lý đã hoàn hảo nầy đặt vào các kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo thì càng làm sinh ra nỗi thích thú siêu việt.”

 

Đức Phật cũng dạy mặc dù thêm ba vô tánh vào các kinh nhưng cũng ví như hư không vậy. Hư không nơi nào cũng có nhưng không làm chướng ngại chi cả. Giống như ba tự tánh, ba vô tánh do đó mà các pháp toàn không cho đến tự tánh niết bàn mà không chướng ngại cho sự tu hành giải thoát.

 

“Như hư không thì khắp nơi đều cùng một đặc tính, ấy là không trở ngại mọi sự việc. Tương tự như vậy, do ba tự tánh nên các pháp toàn không cho đến tự tánh niết bàn, pháp thoại mà nghĩa lý đã hoàn hảo nầy thì khắp trong các kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo đều cùng một đặc tính, ấy là không trở ngại việc tu của Thanh Văn Độc Giác và Đại Thừa”.

c- Phần ba

 

Đức Phật ca ngợi sự lý giải hợp lý đúng nghĩa của Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh.

 

“Đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh thưa như vậy rồi, Đức Thế Tôn bảo ngài: Tốt lắm, Thắng Nghĩa Sinh, ông khéo lý giải về ý nghĩa của lời nói mật ý sâu xa mà Như Lai đã nói.

Ông khéo ví dụ về ý nghĩa ấy, ví như thuốc Tỳ thấp phược, như bột vẽ màu, như sữa chín, như hư không.

Thắng Nghĩa Sinh, đúng như vậy, đúng như ông nói chứ không có khác gì hơn nữa.

Ông hãy tiếp nhận và lý giải đúng như vậy”.

 

8- Đoạn tám

 

Trong đoạn nầy chia ra 2 phần để dễ theo dõi nghĩa lý trong lời Đức Phật dạy.

 

a- Phần một 

 

Đoạn nầy nhấn mạnh vai trò rất quan trọng của ba vô tánh và hệ thống hóa toàn bộ Phật Pháp thành 3 thời kỳ, đó là HỮU, KHÔNG và TRUNG. Nói về phước tín giải và tu học ba vô tánh.

 

a.1- Thời kỳ HỮU

 

Đức Phật chuyển bánh xe pháp tại Vườn Nai. Nói pháp Tứ Diệu Đế hướng về Thanh Văn Thừa.

 

“Bấy giờ đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh lại thưa Phật: Bạch Đức Thế Tôn, xưa kia, trong thời kỳ đầu tiên, khi ở trong rừng ban cho loài nai chỗ tiên nhân Ba La Niệt Tư sa xuống (tức vườn Lộc Uyển) Đức Thế Tôn chỉ vì những vị xu hướng Thanh Văn thừa, căn cứ đạo lý Tứ Đế mà chuyển pháp luân, tuy rất lạ, rất hiếm, bao nhiêu người trời trong thế giới không ai chuyển được đúng cách.

Nhưng pháp luân được chuyển trong thời kỳ nầy vẫn có cái trên nữa, vẫn chịu đựng đả phá, là nghĩa lý chưa hoàn hảo, là nơi đặt chân của sự tranh luận”.

 

a.2- Thời kỳ KHÔNG

 

Hướng về Đại Thừa Đức Phật nói các pháp toàn không.

 

“Kế đó, trong thời kỳ thứ hai, Đức Thế Tôn chỉ vì những vị xu hướng Đại Thừa, căn cứ đạo lý các pháp toàn không, không sinh, không diệt bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn, dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân. Tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân được chuyển trong  thời kỳ nầy vẫn còn có cái trên nữa, vẫn còn chịu đựng đả phá, vẫn là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là nơi đặt chân của sự tranh luận”.

 

a.3- Thời kỳ Trung Đạo

 

Thời kỳ nầy Đức Phật thuyết pháp hướng về cả ba thừa, không còn pháp nào trên nữa, nghĩa lý đích thực hoàn hảo.

   

“Còn nay, trong thời kỳ thứ ba, Đức Thế Tôn khắp vì các vị xu hướng Nhất Thế Thừa (cỗ xe đủ cả, Nhất Thừa bao gồm cả 3 thừa nên có tên như vậy) căn cứ đạo lý do ba tánh nên các pháp toàn không, không sinh, không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn, dùng sự minh bạch mà chuyển pháp luân, càng rất lạ nhất, càng rất hiếm nhất, và pháp luân được chuyển hiện nay không còn có cái gì trên nữa, không còn chịu đựng sự đả phá nào nữa, nghĩa lý đích thực hoàn hảo, không còn là nơi đặt chân của sự tranh luận.

 

“Bạch Đức Thế Tôn, đối với pháp thoại rất sâu xa và rất hoàn hảo của Đức Thế Tôn căn cứ đạo lý do ba vô tánh nên các pháp toàn không, không sinh, không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn mà nói ra đây. Nếu thiện nam hay thiện nữ nào nghe rồi tin hiểu, sao chép, bảo tồn, hiến cúng, truyền bá, học hỏi, tụng thuộc, tu tập, tư duy đúng lý, và đem sự tu của mình mà nỗ lực tu tập, thì phát sinh được bao nhiêu phước đức?         

 

b- Phần hai

 

Đức Thế Tôn dạy về phước đức tín ngưỡng và  những lợi ích của sự tu học ba Vô Tánh.

 

“Đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh thưa như vậy rồi, Đức Thế Tôn dạy ngài: Thắng Nghĩa Sinh, thiện nam hay thiện nữ như vậy được phước vô số lượng, khó thể đối chiếu và nhận thức.

Như Lai nay chỉ nói cho ông một phần nhỏ. Đất nơi móng tay mà so sánh với đất cả đại địa thì không bằng một phần trăm, không bằng một phần ngàn, không bằng một phần trăm ngàn, không bằng một phần sổ, toán, kế, dụ, ô ba ni sát đàm (ghi chú: Số, toán,  kế, dụ, tham khảo Vạn 34/416. Ô ba ni sát đàm thì Ấn Độ có 60 cấp về số, (Trung Hoa có 15 cấp), cấp cuối cùng là ô ba ni sát đàm)”.

 

“Nước trong lỗ chân trâu bò mà so sánh với nước cả bốn đại dương thì không bằng một phần trăm, cho đến không bằng một phần ô ba ni sát đàm.

Tương tự như vậy, đối với các kinh nghĩa lý chưa hoàn hảo mà nghe rồi tin hiểu, cho đến đem sự tu của mình mà nỗ lực tu tập, cái phước như vậy đem so sánh với cái phước nghe rồi tin hiểu, cho đến đem cái tu của mình mà nỗ lực tu tập đối với pháp thoại nghĩa lý đã hoàn hảo nầy, thì không bằng một phần trăm, cho đến không bằng một phần ô ba ni sát đàm”.

 

9- Đoạn chín  

 

Pháp thoại nầy tên là: Nghĩa Lý Hoàn Hảo Về Thắng Nghĩa. Lợi ích của pháp thoại nầy kết quả là có nhiều trăm ngàn chúng sinh phát tâm vô thượng bồ đề.

 

“Khi Đức Thế Tôn dạy như vậy rồi, Đại Bồ Tát Thắng Nghĩa Sinh lại thưa ngài: Bạch Đức Thế Tôn, trong toàn bộ pháp thoại Giải Thâm Mật, pháp thoại nầy nên mệnh danh là gì?  Chúng con phải kính cẩn ghi nhớ như thế nào? Đức Thế Tôn dạy: Thắng Nghĩa Sinh, pháp thoại nầy tên là Nghĩa Lý Hoàn Hảo Về Thắng Nghĩa. Ông hãy kính cẩn ghi nhớ theo cái tên nầy”.

 

“Khi Đức Thế Tôn nói pháp thoại Nghĩa Lý Hoàn Hảo Về Thắng Nghĩa nầy thì trong đại hội có sáu trăm ngàn chúng sinh phát tâm vô thượng bồ đề. Ba trăm ngàn Thanh Văn lánh xa bụi bặm, tách rời dơ bẩn, đối với các pháp thì được mắt pháp trong sáng. Một trăm năm mươi ngàn Thanh Văn hết hẳn mọi sự sơ hở (tức là các lậu, tên khác của phiền não), tâm được giải thoát. Bảy mươi lăm ngàn Bồ Tát được vô sinh pháp nhẫn”.

 

Kinh Giải Thâm Mật là một trong những bộ kinh căn bản của môn Duy Thức Học. Do đó tất cả các nhà nghiên cứu Duy Thức Học đều phải nghiên cứu và học hỏi. Ngay cả tổ Thế Thân cũng vậy. Khi đọc các tác phẩm Duy Thức Học của Ngài ví dụ như Duy Thức Tam Thập Tụng, Đại Thừa Trăm Pháp v.v… ta đều thấy ngài đã theo kinh nầy mà viết ra các tác phẩm Duy Thức, trong đó có nói về Ba Tự Tánh và Ba Vô Tánh v.v…

Mấy mươi năm nói pháp, cuối cùng Đức Phật đã đưa chúng ta đến lý Bát Nhã.

Riêng môn Duy Thức Học Đức Phật đã dạy rải rác trong các kinh. Các Tổ đã rút tỉa các chi tiết có liên quan đến tám thức, hệ thống hóa thành môn Duy Thức Học riêng biệt. 

 

D- Vô tánh trong kinh Lankâvatâra-sũtra

 

1- Nhơn Vô Ngã

 

Trong kinh Lăng Già không có những mục riêng biệt đề cập đến ba Vô Tánh nhưng Đức Phật đã vì sự thưa thỉnh của Bồ Tát Đại Huệ mà nói về Nhơn Vô Ngã và Pháp Vô Ngã, trong đó có đề cập đến vô tánh, không tánh…

 

“Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát phải khéo quán hai thứ tướng vô ngã. Thế nào là hai tướng vô ngã?

Là Nhơn Vô Ngã và Pháp Vô Ngã.

Thế nào là Nhơn Vô Ngã? Tức là lìa Ngã và Ngã Sở, ấm giới nhập họp, vô minh nghiệp ái sanh. Nhãn sắc v.v… nhiếp thọ chấp trước sanh thức, tất cả các căn tự tâm hiện. Thế giới chúng sanh là tướng tự vọng tưởng của Tàng Thức thành lập hiển bày. Như dòng sông, như  chủng tử, như đèn, như gió, như mây, sát na lần lượt hoại. Thô động như khỉ vượn, ưa chỗ bất tịnh như ruồi lằn, không nhàm chán như gió thổi lửa.

Nhơn tập khí hư ngụy từ vô thủy như bánh xe đạp nước, sanh tử lăn lộn trong các cõi, thọ các thứ thân sắc, như huyễn thuật, thần chú, máy động hình đi. Khéo biết tướng kia gọi là Nhơn Vô Ngã”.

 

“Khi chấp ấm giới nhập họp thật có ngã sở, thành tướng nhơn ngã. Nếu lìa ngã và ngã sở thì ấm giới nhập liền đó không còn nhơn. Từ vô minh nghiệp ái phát sinh ra ấm giới nhập. Các thức nhiếp thọ các sắc. Tàng thức hiện bày tất cả chúng sinh và thế giới, chuyển biến vô thường, có tất cả nhưng không có thật. Những thí dụ như trên để nói lên cái hư ngụy từ vô thủy mà luân chuyển sanh tử, như bánh xe đạp nước xoay vần chẳng dừng. Tất cả đó là mục đích nói lên trong thân năm uẩn không thật có chủ tể”.

Đó là ý nghĩa của nhơn vô ngã. Nhơn vô ngã nầy chính là đệ nhất nghĩa trí nhận thức. Nên kinh nói: “Khéo biết tướng kia gọi là nhơn vô ngã”.

 

2- Pháp vô ngã  

 

Từ vô minh phát nghiệp, ái thủ tiếp nối, lần lượt duyên sanh, tất cả các pháp tự tướng, cộng tướng đều do vọng chấp hư ngụy mà sinh các tướng chấp thủ. Do đó phải tu tập xa lìa vọng chấp, quán xét các pháp đều hư ngụy, không thật có, nhờ đó mà xa lìa kiến chấp để hiển lộ pháp vô ngã.

 

“Thế nào là pháp vô ngã trí? Nghĩa là giác ấm giới nhập tướng vọng tưởng tự tánh. Như ấm giới nhập lìa ngã và ngã sở. Ấm giới nhập chứa nhóm, nhơn nghiệp ái ràng buộc lần lược duyên nhau sanh, không diêu động, các pháp cũng vậy. Lìa tướng vọng tưởng, sức vọng tưởng tự tướng cộng tướng chẳng thật. Đây là phàm phu sanh, chẳng phải thánh hiền. Vì tâm, ý, ý thức, ba tự tánh lìa. Đại Huệ! Đại Bồ Tát phải khéo phân biệt tất cả pháp vô ngã”.

“Nói về tự tánh, pháp ấm giới nhập vốn không có tự tánh chỉ do tướng vọng tưởng mà có tự tánh. Khi có trí giác có thể phân biệt biết liền lìa ngã sở. Từ vô minh phát nghiệp, ái thủ tiếp nối, lần lược duyên sanh mà lý bản trụ (chơn tánh) vẫn không diêu động. Tất cả các pháp tự tướng, cộng tướng đều lìa, do vọng tưởng hư ngụy vọng thấy có tướng làm tăng trưởng sức vọng tưởng, phàm phu mê chấp khiến chẳng đạt được nguồn cội pháp tánh.

 

Phàm phu vọng tưởng nên chấp có, Nhị Thừa lại rơi vào cái không tất cả đều rơi vào chướng ngại, chướng pháp. Lìa vọng tưởng, mới chứng ngộ được chân như pháp tánh. Do Tâm, Ý, Ý thức bất giác mà thấy có các tánh và vọng tưởng, cho nên trong kinh nói: “Vì Tâm, Ý, Ý thức, ba tự tánh lìa. Đại Bồ Tát phải khéo phân biệt tất cả pháp vô ngã”.    

 

3- Thiện Pháp vô ngã

 

a- Lìa tướng dựng lập

 

“Đại Huệ! Thế nào chẳng có tướng dựng lập tướng? Nghĩa là ấm giới nhập chẳng có tự tướng cộng tướng mà khởi chấp trước, đây như thế, đây chẳng khác. Ấy gọi là chẳng có tướng dựng lập tướng. Chẳng có tướng mà dựng lập, đây là do lỗi vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy, các thứ tập khí chấp trước mà sanh”.

 

Kinh nói ấm giới nhập vốn không có tự tướng cộng tướng mà khởi chấp trước tự tướng cộng tướng. Lại nói “pháp ngã chấp cứng không buông” và nói “đây như thế đây chẳng khác”.

Tất cả đều do Như Lai Tàng vọng tưởng mê chấp mà sinh ra nghiệp tướng chuyển tướng các thứ hư ngụy. Đó là do “các thứ tập khí chấp trước mà sanh”.

 

“Đại Huệ! Chẳng có kiến dựng lập tướng là ấm giới nhập kia như thế chấp ngã, nhơn, chúng sanh, thọ mạng, trưởng dưỡng, sĩ phu dựng lập. Ấy gọi là chẳng phải có kiến dựng lập tướng.

Đại Huệ! Chẳng có nhơn dựng lập tướng là thức ban đầu không nhơn sanh, sau chẳng thật như huyễn vốn chẳng sanh nhãn, sắc, minh, giới, niệm, trước sanh, sanh rồi, thật có rồi trở lại hoại. Ấy gọi là chẳng có nhơn dựng lập tướng”.

 

Kinh nói “kiến” tức là “ngã kiến” nơi ấm giới nhập, nên gọi là nhơn ngã.

“Thức ban đầu không nhơn sanh” tức là từ mê tàng sinh thức, do đó mà sinh nghiệp tướng, chuyển tướng đều từ mê chấp mà phát khởi, giống như sanh mà chẳng có nhơn sanh. Do đó kinh nói “Ấy gọi là chẳng có nhơn dựng lập tướng”.

 

Kinh lại nói rõ về tánh dựng lập tướng v.v… như sau:

 

“Đại Huệ! Chẳng có tánh dựng lập tướng là hư không, diệt tận, niết bàn, chẳng phải làm ra, chấp trước tánh dựng lập. Những thứ nầy lìa tánh phi tánh. Tất cả pháp như sừng thỏ, sừng ngựa v.v… như thấy tóc rũ, lìa có và chẳng phải có. Ấy gọi là chẳng có tánh dựng lập tướng. Dựng lập và phỉ báng là ngu phu vọng tưởng, chẳng khéo quán sát tự tâm hiện lượng, không phải thánh hiền. Thế nên lìa ác kiến dựng lập phỉ báng, nên phải tu học”. 

 

Đây nói lìa tánh phi tánh tức là lìa có và không. Không phải tánh lập ra tức là lìa có, không là đối với có mà lập ra cho nên lìa có tức lìa chẳng phải có (không). Như thế tất cả pháp đều lìa có và không. Cho nên dựng lập, phỉ báng đều là vọng chấp của phàm phu.

 

b- Cứu cánh độ thoát

 

“Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát khéo biết tướng tâm, ý, ý thức, ba tự tánh, hai vô ngã, tiến đến cứu cánh (giải thoát). Vì an chúng sanh nên hiện các thứ hình loại, như chỗ vọng tưởng tự tánh, y nơi duyên khởi. Ví như các sắc hiện trong bảo châu như ý, Bồ Tát khắp hiện ở tất cả cõi nước chư Phật, tất cả Như Lai có đại chúng nhóm họp, thảy đều ở trong ấy nghe nhận Phật Pháp. Nên nói tất cả pháp như huyễn, như mộng, bóng trong nắng, trăng đáy nước, nơi tất cả pháp lìa sanh, diệt, đoạn, thường và lìa pháp Thanh Văn, Duyên Giác, được trăm ngàn tam muội, cho đến trăm ngàn ức na do tha tam muội.

Được tam muội rồi, dạo đi đến các cõi nước chư Phật, cúng dường chư Phật, sanh trong các thiên cung để tuyên dương Tam Bảo.

Thị hiện thân Phật có Thanh Văn, Bồ Tát vây quanh, dùng tự tâm hiện lượng độ thoát chúng sanh, phân biệt diễn nói ngoại tánh là không tánh, thảy khiến xa lìa kiến chấp có, không v.v…”. 

 

Đây là nói cứu cánh hiện lượng chẳng bị kiến chấp phàm thánh làm hạn lượng, mới có  thể tùy thời xuất hiện tự tại vô ngại. Tất cả pháp đều do tâm biến hiện, xa lìa kiến chấp có không tiến đến cứu cánh giải thoát.

 

“Khi ấy Đức Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa nầy nên nói kệ như sau:

 

Tâm lượng thế gian   

Phật Tử quán sát

Các thân chủng loại  

Lìa hành sở tác

Được sức thần thông

Thành tựu tự tại”

 

4- Bảy tướng pháp không

 

“Khi ấy Đại Bồ Tát Đại Huệ thỉnh hỏi Phật: Cúi mong Đức Thế Tôn vì chúng con nói tất cả pháp không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Các con và chúng Bồ Tát khác giác ngộ pháp không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh rồi thì sẽ lìa vọng tưởng có và không, chóng được vô thượng chánh đẳng chánh giác? Thế Tôn bảo Bồ Tát Đại Huệ: Lắng nghe! Lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, nay sẽ vì ông rộng phân biệt nói.

Đại Huệ bạch Phật: Đức Thế Tôn, lành thay! Chúng con xin vâng thọ giáo”.

 

“Đức Phật bảo Đại Huệ: Không không tức là chỗ tự tánh vọng tưởng. Đại Huệ! Người chấp trước tự tánh vọng tưởng nói không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Kia lược nói bảy thứ không, nghĩa là:

Tướng không, tánh tự tánh không, hành không, vô hành không, nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không, đệ nhất nghĩa thánh trí đại không, bỉ bỉ không”.

 

Tại sao kinh nói “không không”, tức là chỗ tự tánh vọng tưởng, lìa tất cả tương đối ngôn thuyết, không hai, đệ nhất nghĩa thánh trí đại không, bỉ bỉ không v.v… chỉ có tu chứng tự ngộ chứ không thể giải bày được. Từ tự tánh vọng tưởng chỉ ra chơn không. Vì chơn không chẳng phải không tương đối nên gọi là không không.

 

a- Tướng không

 

“Thế nào là tướng không? Nghĩa là tất cả tánh tự tướng cộng tướng đều không. Quán sát vì sự triển chuyển chứa nhóm, phân biệt không tánh, tự tướng cộng tướng chẳng sanh, tánh tự, tha, câu (chung) đều không tánh, cho nên tướng chẳng trụ. Thế nên nói tất cả  tánh tướng không, là danh tướng không vậy”.

 

Tánh tự tướng là nói đến công năng tự biến của Thức Thứ Tám. Tướng cộng tướng là nói đến công năng cộng biến của các thức. Tất cả tự tha, năng sở đều không nên ngộ được tánh tướng không. Kinh nói “danh” tức là tâm, “tướng” tức là các pháp sở duyên. Tâm là tên gọi khác của Thức Thứ Tám cũng là do vọng tưởng mà thấy có phân biệt. Khi ngộ thì cả danh và tướng đều là không. Khi ấy mới chứng ngộ được chơn không. 

 

b- Tánh tự tánh không

 

“Thế nào là tánh tự tánh không? Nghĩa là tánh chính mình, tự tánh chẳng sanh. Ấy gọi là tất cả pháp tánh tự tánh không, nên nói tánh tự tánh không”.

 

Tất cả pháp đều do duyên sanh. Cái nầy tùy thuộc vào cái kia, khi hội đủ điều kiện thì sinh ra cái mới, khi các duyên tan rã thì vật ấy sẽ biến mất do đó không vật nào có tự tánh riêng biệt. Do đó mà kinh nói là “tánh tự tánh không”.

 

c- Hành không

 

“Thế nào là hành không? Nghĩa là ấm lìa ngã và ngã sở. Nhơn sở thành nên sở tạo nghiệp phương tiện sanh, ấy gọi là hành không”.

Nhơn sở thành tức là chủng tử đã có đủ các duyên để phát khởi ra hiện hành. Sở tạo nghiệp tức là giai đoạn chủng tử phát khởi ra hiện hành. Đây là những giai đoạn do ấm sanh khởi.

Khi lìa ngã (tức là năng biến thức), ngã sở là tất cả những hiện hành. Ấm là nói đến sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Ấm lìa ngã và ngã sở nghĩa là các duyên tan rã khi ấy không còn hành nữa nên gọi là hành không. 

 

d- Vô hành không

 

“Đại Huệ! Tức cái hành không như thế ấy triển chuyển duyên khởi, tự tánh không tánh, ấy gọi là vô hành không”.

 

“Triển chuyển duyên khởi” cũng có thể gọi là “hành”. Tất cả các duyên có thể khiến chủng tử các pháp khởi ra hiện hành tan rã đó là hành chấm dứt đây gọi là “vô hành không”.

 

e- Nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không

 

“Thế nào là nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không? Nghĩa là tự tánh vọng tưởng vì không có ngôn thuyết, nên tất cả pháp lìa ngôn thuyết. Ấy gọi là nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không”.

 

Tất cả pháp không có tự tánh. Để nhận biết điều đó phải tự tu tự chứng mói giác ngộ chân lý ấy được. Thế nhưng  muốn tu chứng giác ngộ hoàn toàn, lìa vọng chấp nơi các pháp sanh diệt đối đãi thì phải xả luôn cái “nhất thiết pháp ly ngôn thuyết” ấy mới đạt đến toàn giác. Do đó kinh nói là “nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không”. 

 

f- Nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa thánh trí đại không

 

“Thế nào là nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa thánh trí đại không? Nghĩa là người được tự giác thánh trí thì tất cả lỗi tập khí kiến chấp không, ấy gọi là nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa thánh trí đại không”.

 

Đây nói về hành giả đã chứng quả toàn giác, các thức đã chuyển thành trí, trong đó Thức Thứ Tám đã chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí. Tự giác thánh trí vốn lìa các kiến chấp có và không. Tất cả chỗ, tất cả thời, tất cả việc thành đệ nhất nghĩa. Do đó kinh nói là “đệ nhất nghĩa thánh trí đại không”.

 

g- Bỉ bỉ không

 

“Thế nào là bỉ bỉ không? Nghĩa là đối với kia không cái không kia, ấy gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Thí như là lộc tử mẫu không có voi ngựa trâu dê v.v…, chẳng phải không chúng tỳ kheo, mà nói kia không. Chẳng phải nhà nhà tánh không, cũng chẳng phải tỳ kheo, tỳ kheo tánh không, chẳng phải chỗ khác không voi ngựa. Ấy gọi là tất cả pháp tự tướng. Kia nơi kia không kia, ấy gọi là bỉ bỉ không.

Đây gọi là bảy thứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phải xa lìa”.

 

Đoạn nầy nói các pháp không có tha tướng, chẳng phải không có tự tướng. Ngoại đạo chấp không, không giống chánh pháp của chư Phật có bảy nghĩa không như vừa đề cập. Lìa tất cả tập khí kiến chấp có không nghĩa là không có không tha tánh, nhưng cũng không phải không có tự tánh.  

 

5- Thế nào là tướng Vô Sanh

 

 “Đại Huệ! Chẳng tự sanh chẳng phải chẳng sanh. Trừ người trụ tam muội, ấy gọi là vô sanh”.

 

Tự thể của các pháp vốn vô sanh tánh nên gọi là chẳng tự sanh. “Chẳng phải chẳng sanh” là các pháp vì liên hệ với nhiều duyên khác nên trên bình diện chuyển biến vô thường in tuồng có sanh tương tục, mê tỉnh chưa dứt nên không thể nói không, nhưng chơn tánh vốn không nên cũng chẳng phải có. Do đó nên nói “pháp nhơn duyên sanh ra, ta nói tức là không”. Tướng vô sanh nói đây không phải trụ tam muôi mà nói vô sanh.

 

6- Tánh ly tự tánh

 

“Lìa tự tánh tức là vô sanh. Lìa tự tánh thì sát na tương tục lưu chú và dị tánh hiện. Tất cả tánh lìa tự tánh, thế nên tất cả tánh ly tự tánh”.

Lìa tự tánh tức đã chứng quả vô sanh nên gọi là “lìa tự tánh tức là vô sanh”.  Tánh ly tự tánh tức là không có tự tánh thì chính khi sanh là chẳng sanh. Tương tục lưu chú, sát na chẳng dừng, tướng biến dị hiển hiện.

 

7- Tất cả pháp không hai

 

“Thế nào là không hai? Nghĩa là tất cả pháp như lạnh nóng, dài ngắn, đen trắng… đều không hai.

Đại Huệ! Tất cả pháp không hai, chẳng phải đây Niết Bàn, kia sanh tử, chẳng phải đây sanh tử,  kia Niết Bàn. Vì tướng khác nhơn khác mà có tánh, ấy gọi là không hai. Như Niết Bàn sanh tử, tất cả pháp cũng thế. Thế nên không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, nên phải tu học”.

 

Ngoài Niết Bàn không có sanh tử, ngoài sanh tử không có Niết Bàn. Sanh tử, Niết Bàn có nhơn khác, sanh tử Niết Bàn có tướng khác. Nhưng tướng chẳng phải hai tướng và nhơn chẳng phải hai nhơn, nên nói nhơn khác, tướng khác sinh ra tánh.

Mê, ngộ, chơn, vọng về mặt biểu kiến thấy có nhơn và tướng khác nhau nhưng cùng một bản tâm biểu hiện ra nên về thể thì không có hai. Tất cả pháp cũng như thế nên kinh nói “tất cả pháp không hai”,  hoặc nói “tất cả  pháp duy thức” cũng cùng nghĩa ấy.

8- Bốn tướng: Không, Vô Sanh, Không Hai, Lìa Tướng Tự Tánh

 

“Khi ấy Đức Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa nầy, nói kệ rằng:

 

Ta thường nói pháp không   

Xa lìa nơi đoạn thường

Sanh tử như huyễn mộng

Mà nghiệp kia chẳng hoại

Hư không và Niết Bàn

Diệt định hai cũng thế

Ngu phu khởi vọng tưởng

Chư Thánh lìa có không”

 

Đức Phật nói pháp không là nói tự tánh chơn không. Đó là xa lìa đoạn thường. Nói về nghiệp chẳng hoại, hư không, Niết Bàn, diệt định hai cũng thế, tất cả đó còn là phân biệt đoạn thường, còn là tương đối có không. Pháp Phật dạy là lìa tất cả đoạn thường, có không kể trên để chứng đến chơn không pháp tánh.  

 

“Đức Thế Tôn lại bảo Đại Huệ Bồ Tát rằng: Nầy Đại Huệ! Không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, khắp vào tất cả kinh điển chư Phật. Phàm có kinh đều nói nghĩa này. Vì các kinh điển thảy tùy theo tâm hy vọng của chúng sanh, vì họ phân biệt nói hiển bày nghĩa ấy mà không phải chơn thật tại ngôn thuyết. Ví như một con nai khát nước tưởng nước, rồi làm mê lầm cả bầy nai. Nai ở nơi tướng kia chấp trước thật nước, mà nơi kia không có nước. Như thế, tất cả Kinh điển nói ra các pháp vì khiến kẻ ngu phát hoan hỷ tâm, chẳng phải thật thánh trí ở nơi ngôn thuyết. Thế nên phải y nơi nghĩa chớ chấp ngôn thuyết”.

 

Tất cả kinh tùy nơi tâm hy vọng của chúng sinh mà  Đức Phật phương tiện dùng ngôn thuyết để giải bày các pháp Không, Vô Sanh, Không Hai, Lìa Tướng Tự Tánh.

Đức Phật dạy nghĩa chơn thật không phải nằm ở ngôn thuyết. Đó là dùng ngữ để diễn đạt ý nghĩa. Đây là nói dùng ngôn ngữ chỉ ra nghĩa lý chơn thật của các pháp. Chẳng khác dùng tay chỉ mặt trăng. Ngón tay không phải là mặt trăng mà hãy nương ngón tay mới thấy được mặt trăng trên cao kia.     

 

 

 

CHƯƠNG7

CHƯƠNG B

NHỮNG THUỘC TÍNH  CỦA THỨC THỨ TÁM

 

 

I- TÍNH THIỆN

 

Mặc dù trong nhiều bộ luận về Duy Thức Học có nhiều nhận xét khác nhau về tính chất của Thức Thứ Tám nhưng theo tôi thì vì thức nầy là Căn Bản Thức nên nó có đủ các tính chất mà các thức khác có. Do đó những tính chất sau đây đều là thuộc tính của nó.

 

A- Thiện có tính cách luân lý

 

Theo các nhà nghiên cứu và so sánh các tôn giáo trên thế giới thì Phật Giáo là một tôn giáo chú trọng luân lý đạo đức vào bậc nhất. Theo lời Phật dạy trong các Kinh là muốn đạt đến giải thoát rốt ráo trước hết phải thực hành những luân lý là “tránh mọi điều ác, làm các việc thiện, giữ tâm trong sạch: Ðó là lời dạy của chư Phật’’.

 

Như chúng ta đã khảo sát ở các phần trước, Tâm tức là Thức, là căn bản thức là Thức Thứ Tám, khảo sát về tính thiện của Tâm cũng là khảo sát về thuộc tính của Thức Thứ Tám.

Tiêu chuẩn thiện ở đây được đặt ra như thế nào?  Luận Thành Thật quyển  8, phẩm 100, có đoạn: ‘’Bất luận nghiệp nào có thể làm cho người khác những điều tốt lành, thì gọi là thiện. Làm cho người khác được vui thì gọi là hảo, cũng gọi là thiện, cũng gọi là phúc’’.  

 

Theo lập trường Phật Giáo, khi ta làm việc thiện cho người khác cũng chính là lúc ta làm việc thiện cho chính mình, đem lại hạnh phúc cho người khác cũng chính là lúc ta có hạnh phúc. Việc thiện ở đây có nghïa lợi tha trong Phật Giáo.

 

Con đường tự lợi, lợi tha nầy thể hiện trong pháp tắc luân hồi nghiệp báo. Khi làm một việc gì đối với mình dù không có lợi  nhưng nếu nó tăng thêm hạnh phúc cho người khác thì cuối cùng chính mình cũng được quả báo hạnh phúc, theo ý nghĩa ấy việc làm đó chính là việc thiện (Tham khảo atthasalini p, 38, f. The expositor I, pp. 48-49).

Thành Duy Thức Luận quyển 5 (Ðại Chính 31 trang 26) có đoạn: “Có thể làm cho đời nầy, đời khác thuận lợi ích thì gọi là thiện’’. Ðó là tự lợi và lợi tha trong Phật Giáo. Ðó là thuộc tính thiện của Thức Thứ Tám.

 

B- Thiện có ý nghĩa hạnh phúc

 

Bản tính con người là luôn mưu cầu hạnh phúc, nhưng hạnh phúc trong quan niệm của Phật Giáo là hạnh phúc vĩnh cửu không bị thời gian chi phối đó là giải thoát, là đạt đến vô sinh, Niết Bàn, quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Như thế trong tính thiện có hữu-lậu-Thiện và vô-lậu-Thiện.

Nhưng hành vi mưu cầu hạnh phúc hiện thế và vị lai đó là hữu-lậu-Thiện.

Nhưng người thực hành lời Phật dạy không chú trọng đến phương diện mưu cầu hạnh phúc theo nghĩa thông thường trong xã hội là tìm cầu thỏa mãn những dục lạc tầm thường theo dục vọng vật chất có nhiều thay đổi và bản chất có nhiều chông gai cạm bẫy trên bước đường thỏa mãn những hạnh phúc được coi là dục lạc đó.

 

Những người con Phật luôn luôn thực hành những hành vi xả ly mọi dục vọng ở hiến thế, tu tỉnh tìm cầu giải thoát tối cao đó là vô lậu thiện, là hướng đến hạnh phúc vĩnh cửu Niết Bàn.

Trong luận Bà Sa quyển 51 (Ðại Chính 27, trang 263) có đoạn: “Những pháp khéo giữ gìn, có thể chiêu cảm quả báo ưa thích, tính an ổn thì gọi là thiện. Khéo giữ gìn là tỏ Ðạo Ðế, có thể chiêu cảm quả ưa thích là tỏ Khổ, Tập đế, tức hữu-lậu-Thiện, tính an ổn là tỏ Diệt Ðế.

Lại nữa nếu những pháp có thể chiêu cảm quả khả ái, quả lạc thụ thì gọi là Thiện. Nếu các pháp có thể nẩy sinh ra mầm móng khả ái, mầm móng giải thoát thì gọi là thiện …’’.

 

Tất cả những định nghĩa về thiện dù là hữu-lậu-Thiện nhưng sau cùng cũng đều hướng về vô lậu Thiện giải thoát trong giáo lý giải thoát của Ðức Phật.

 

C- Tâm căn tự tính thiện

 

Luận về Thức Thứ Tám là nói đến động cơ phát xuất từ nội tâm. Ðó là động cơ luận không phải chú trọng đến hành vi bên ngoài. Khi phân tích những tác dụng nội tâm cũng chính là lúc chúng ta tìm ra Tâm Căn Tính Thiện, thuộc tính sâu thẳm của Thức Thứ Tám.

Khi đề cập đến động cơ nội tâm tùy theo luận sư hoặc sự  lý luận của các phái mà có sự bất đồng.

 

Theo luận Bà Sa quyển 51 (Ðại Chính 17, trang 2630 ) thì tự tính thiện có thể là  tàm, quý, hoặc là vô tham, vô sân, vô si.

Tuy có nhiều ý kiến bất đồng nhưng tâm căn là căn bản của những hành vi đạo đức và phải tùy thuộc vào đó mà thẩm định giá trị của những hành vi thiện khởi lên từ tâm.

 

Trong trường hợp lấy tàm, quý làm tự tính thiện, theo sự giải thích của A Tỳ đạt Ma, ‘’tàm’’ có thể nói là tâm trong đạo đức hay là tâm tự thấy hổ thẹn với lương tri của chính mình.

Quý là tâm sợ tội ác, hay là thẹn với người (Theo luận Câu Xá quyển 3).

 

Theo sự giải thích như trên thì theo ngôn ngữ hiện tại có thể được coi như là lương tâm. Bản tính thiện phát xuất từ lương tâm  lương thiện.

Có thể nói được rằng đạo đức quan của A Tỳ đạt Ma lấy lương tâm làm căn bản, làm nền tảng cho nguyên lý của đạo đức. Có nhiều người còn gọi đây là trực quan phái. Theo A Tỳ Ðạt Ma thì từ hành vi tàm và quý đó sẽ đưa lại kết quả là tự lợi, lợi tha, đó là hành vi Thiện.

 

Theo luận Ðại Tỳ Bà Sa thì có 4 loại Thiện như sau: (1) tự tính, (2) tương ưng, (3) đẳng khởi, (4) thắng nghĩa.

“Tự tính, tương ưng, đẳng khởi là nói theo lập trường tâm lý luận, còn thắng- nghĩa là nói về hạnh phúc tối cao. Tự tính tức là tự tính của tâm thiện căn. Tương ưng là tác dụng của tâm, lấy tâm làm trung tâm để phát khởi ra hành động thiện. Ðẳng khởi là do từ tâm căn mà phát khởi ra ý chí hành động. Thắng nghĩa là cảnh giới rốt ráo Niết Bàn”.

 

Ðó là chỉ mới khái lược qua các danh từ. Nếu đi sâu thêm nữa thì những tác dụng tâm lý ấy như thế nào ?  Trường hợp nầy có rất nhiều ý kiến khác nhau. Ta hãy nghe một vài ý kiến chủ yếu như sau: Theo Vụ Tôn Giả thì: “Tự tính có nghĩa là tự tính thiện hoặc gọi là Tàm, Quý hay ba thiện căn. Tương ưng tức là tự tính tương ưng với các pháp tâm và tâm sở. Ðẳng khởi là khởi thiện tức là nó không tương ưng (bất tương ưng hành) với những hành vi do hai nghiệp thân và khẩu phát khởi. Thắng nghĩa là thắng nghĩa thiện, tức là Niết Bàn an ổn nên gọi là thiện’’.

 

Theo Hiếp Tôn Giả thuộc Hữu Bộ thì: “Như lý tác ý (phán đoán chính xác) là tự tính thiện, phi lý tác ý là tự tính bất thiện, nhưng tác dụng tâm tương ứng và cùng khởi (đẳng  khởi) với những tính trên là đẳng lưu quả của chúng, vì thế mỗi tác dụng đều được coi là thiện hoặc bất thiện (luận Bà Sa quyển 51, Ðại Chính 27, trang 263).   

Những trường hợp nêu trên được xem như tương tự với tự-do-ý-chí trong triết học Tây phương. Ðức Phật đã bài xích tất cả những thần-ý-luận, tạo-tác-luận, ngẫu-nhiên-luận. Nhưng ngài đã thừa nhận sự hoạt động tự phát của ý chí hậu thiên, thường cho hữu ý (tác ý) là trách nhiệm đạo đức.

 

Nói đến tác ý chính là nói đến tâm căn, là bản tính có liên hệ đến dị thục quả. Tại sao? Vì có người sinh ra và lớn lên trong những môi trường xã hội mà việc làm từ thiện đối với họ là lẽ tự nhiên. Ngược lại có những con người sinh ra trong môi trường không có điều kiện thuận lợi để họ có thể làm những điều thiện mà chỉ bị nghịch cảnh đưa đẩy họ vào con đường ác.

Như thế khiến ta phải suy luận ra rằng tâm căn thiện phát xuất từ dị thục quả, có liên hệ đến tiền nghiệp của người đó.  

 

Do đó mà trong A Tỳ Ðạt Ma luận thư ta thường thấy nói đến ý-chí-luận là tự do luận thường thức. Tuy nhiên tiến xa hơn nữa tự do ý chí đó có liên quan đến tiền nghiệp. Chính tiền nghiệp chứ không phải thường thức luận mà có thể quyết định được.

Trường hợp nầy vai trò tàng trữ nghiệp, công năng của Thức Thứ Tám lại được hiển hiện.

 

D- Những tính thiện căn bản trong tâm sở

 

Mục đích người làm thiện là để xả bỏ ngã chấp, ngã dục  tâm được trong sáng tiến tu trên con đường tiến đến giải thoát.

Cả hai luận bộ Nam phương và Bắc phương đều cho rằng vô tham, vô sân và vô si là 3 thiện căn.

 

Trong Câu Xá Luận lại nhấn mạnh đến hai yếu tố căn bản là Tàm và Quý. Luận nầy cho rằng hai yếu tố nầy mới đích thực là căn nguyên của tất cả các món thiện tâm.

 

Theo Câu Xá Luận quyển 4 thì Tàm có nghĩa là đối với pháp đạo đức tỏ lòng cung kính. Còn Quý là tác dụng tâm cảm thấy sợ tội lỗi.

Những tác dụng nầy có khi được cho là lương tâm theo giải thích của A Tỳ Ðạt Ma.

 

Ngoài ra tùy theo mỗi bộ luận mà con số của thiện tâm sở có khác nhau. Ví dụ kể từ Phẩm Loại Túc Luận đến Câu Xá Luận là 10, đến Duy Thức luận là 11, A Tỳ Ðạt Ma Pháp Yếu luận của A Nâu Lâu Ðà là 19, nghĩa là không có số nhất định về những món thiện tâm sở nầy.

Theo Duy Thức luận có 11 món như sau: Tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xã, bất hại.

Tín: Là tin, đức tin, đối tượng là Tam Bảo, các pháp Tứ Diệu đế, nhân quả v.v…

Niềm tin khiến cho tâm được trong sáng vắng lặng đó là điều thiện.

Tinh-tiến và bất-phóng-dật:  Theo Câu Xá  luận thì tinh tiến là tác dụng hăng hái dũng cảm để thực hành các điều thiện. Bất phóng dật là thu nhiếp tâm để tu thiện. Hai món nầy thuộc về ý chí lực.

Khinh an và Xả là lúc nào trạng thái tâm hồn cũng thanh thản nhẹ nhàng, trống không, rỗng rang không vướng mắc một điều gì.

Trong Câu Xá luận thì chỉ nói đến tâm khinh an, nhưng A Nậu Lâu Đà thì chia hai thành Tâm khinh an và Thân khinh an.

Xả cũng gần như trạng thái khinh an vì đó là trạng thái nhẹ nhàng trống không, không bị buồn phiền não loạn, chính đó là những điều thiện là nguồn gốc phát sinh ra những hành động thiện.

Bất hại: Không làm tổn hại chính mình và tha nhân. Nó xuất phát từ thiện cảm, từ lòng từ bi chan chứa đến mọi loài chúng sinh. Tại Ấn Ðộ, đó có thể coi là một tác dụng tâm lý có tính cánh độc  lập.

Khi thiện tâm phát khởi nó gồm tất cả những món thiện tâm đó chung khởi. Ðó mới gọi là thiện tâm chân chính. Ðó là những thiện pháp mà tất cả những tâm lý đặc thù đều lấy đó làm cơ sở. Chính vì lẽ đó mà trong luận Bà Sa và luận Câu Xá v.v… ghi rằng khi thiện tâm sinh khởi có 22 món tâm sở cùng sinh khởi. Ðó là Thập-Ðại-Ðịa-pháp, Thập-thiện-Ðịa-pháp, Tầm và Tư  (tham khảo Câu Xá luận quyển 4).

 

“A Tỳ Ðạt Ma chia tâm lý thiện căn bản thành mười loại nhưng không có Ái và Từ Bi, lý do tại sao vậy?  Hai món nầy là hai thiện tâm sở căn bản nhưng theo A Tỳ Ðạt Ma thì giữa Ái và Từ Bi có sự khu biệt. Từ Bi có một phẩm vị đạo đức cao đẳng nhưng không phải là cơ sở bởi thế đức mục do tu dưỡng mà có không được thêm vào Ðại-thiện-Ðịa-pháp.

Ái tuy có ý nghĩa cơ sở nhưng trên tính chất ái được chia làm hai loại: Một là luyến ái có nhiễm ô, chấp trước; còn một là kính ái không nhiễm ô, tức lòng kính yêu đối với bậc tôn trưởng’’.

 

Theo Câu Xá luận thì luyến ái (theo nghĩa thông thường của nhân gian) không thuộc về thiện tâm sở.

Kính ái thuộc về “Tín’’ do đó nó được để riêng mà không nhập vào Ðại-thiện-Ðịa-pháp (Tham khảo luận Câu Xá quyển 4).

 

 

II- TÍNH BẤT THIỆN

 

A- Bất thiện là gì?

 

Tiếng Phạn gọi là Akusalamula (sanscrit)

Tiếng Anh gọi là: Contrary to the right and harmful to present and future life.

Tiếng Pháp: Mal, mauvais

Tiếng Nhật: Fusen

Chữ Nho có những từ như: Ngũ nghịch, thập ác, bất thiện luật nghi, phi luật nghi, bất pháp, bất thiện giới…

Chẳng lành, ác.  Trái ngược với lý, lẽ phải, làm tổn hại đời nầy và đời sau.

Trong sách Nho có câu rất hợp ý với kinh Phật: “Tác thiện giáng chi bá tường, tác bất thiện giáng chi bá ương (làm lành thì trời (tức là quả báo) cho trăm sự phước lợi, làm ác thì trời bắt chịu trăm sự tai họa).

Sự bình giá về Thiện, Ác tùy thuộc vào kinh nghiệm, thời gian và không gian do đó mà có sự bất đồng rất rộng lớn.

 

Do đó biên giới giữa thiện và bất thiện rất khó phân biệt. Thế nhưng thử tham khảo những dẫn chứng sau đây để minh định vấn đề cho rõ hơn.   

 

Thành Thật Luận quyển 8, phẩm Tam Nghiệp 100 nói: “… Nếu kẻ làm hại người, kết cuộc hại đến chính mình, đời nầy dẫn đến đời sau, đều phát xuất từ gốc bất thiện tâm”.

Trong Thành Duy Thức Luận quyển 5, (Ðại Chánh 31, trang 26): “Có thể làm những gì thuận ích cho đời nầy nhưng không thuận ích cho đời khác thì không gọi là thiện. Làm cho đời nầy, đời khác tổn hại thì gọi là bất thiện. Quả báo ở ác thú, tuy đối với đời nầy có thể làm vi tổn nhưng không vi tổn đối với đời khác cũng gọi là bất thiện”.

 

Hành động bất thiện gây ra hại người thậm chí có thể tự hại mình có nhiều nguyên nhân. Ðó là những hành động xảy ra nhiều khi do phản ứng của những chuỗi dài nguyên nhân sâu xa mà chính chủ thể gây ra hành động đó đã đánh mất sự kiểm soát hành động của chính mình. Ðôi khi vì không thể kiểm soát nổi những hậu quả của những hành động thiện ban đầu mà đưa đến kết quả bất thiện.

 

Trong luận Bà Sa quyển 51, khi bàn về tính bất thiện có đưa ra nhiều thuyết như sau:

“Nếu pháp không khéo giữ gìn, có thể chiêu cảm quả không ưa thích, tính không an ổn, thì gọi là bất thiện. Nếu những Pháp chiêu cảm quả không khả ái, quả khổ thụ thì gọi là bất thiện. Tất cả đều tỏ Khổ, Tập đế, tức mọi ác pháp. Nếu các pháp có thể khiến sinh vào ác thú thì gọi là bất thiện. Các pháp đọa Lưu-chuyển-phẩm, tính nặng nề, gọi là bất thiện … (Bà Sa Luận, quyển 51, Ðại Chính 27, trang 263).

 

Tất cả những nhận xét về tính bất thiện kể trên có mục đích tránh những ác pháp đó để hướng đến vô lậu thiện, giải thoát, đạt đến Niết Bàn tịch tịnh.

 

B- Tính bất thiện trích trong kinh tạng Pali  (theo Phạm Công Thiện trích và dịch)

 

1- Kinh Majjhima Nikàya

 

Có 16 đặc tính của tâm bất thiện được nêu ra như sau:

Abhijjhà visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát, thèm khát)

Vyàpàda (xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác)

Kodha (tức giận, giận dữ)

Upanàha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học)

Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung giận điên)

Palàsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá)

Issà (ghen tuông, ghen tị, ghen hét, đố kỵ, ngờ vực)

Macchariya (hám lợi, tham, hà tiện)

Màyà (dối trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa, lầm lẫn)

Sàtheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá)

Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng, khó chữa)

Sàrambha (bốc đồng, hăng tiết)

Màna (mạn, tự cao, tự phụ, tự hào, kiêu hãnh, hãnh diện)

Atimàna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rốn của vũ trụ)

Mada (say sưa, dâm dục quá độ)

Pamàda (lười biếng, biếng nhác)

 

2-Kinh Samyutta Nikàya

 

Trong kinh Samyutta Nikàya có năm món bất thiện, loạn tâm bẩn dơ, ô uế (cittassa, upakkilesà), năm thứ chướng ngại bất thiện (panca-nivaranà) như sau:

Kàmacchanda (kích thích, kích động dục tính)

Vyàpàda (ác cảm, ác tâm, ác ý)

Thìnamiddha (uể oải, lười biếng, mê muội)

Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo âu, phiền muộn)

Vicikicchà (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn xộn)

Những món loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) kể trên đều bắt nguồn từ ba gốc rễ loạn tâm bất thiện như sau:

Lobha (tham lam, thèm khát)

Dosa (ác ý, ác tâm, sân hận)

 Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn)

 

3- Kinh Dhammapada

 

Cũng theo Phạm Công Thiện trích và dịch đoạn kinh mà ông gọi là hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada như sau:

Dùrangamam ekacaram

Asarìram guhàsayam

Ye cittam sannamessanti

Mokkhanti màrabandhanà

(Cái tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình hài, nằm ẩn dụ trong hang sâu. Kẻ nào điều phục tâm ấy thì khỏi bị ma trói buộc).

Nếu không điều phục được tâm ấy thì bị ma trói buộc, theo dục vọng mà tạo ra vô số điều bất thiện như những tính chất xấu ác bất thiện kể trên.

 

C- Tâm căn tự tính bất thiện

 

Tại sao lại phải đề cập đến tâm căn? Vì Phật Giáo chủ trương động cơ luận trong tâm thức thay vì chú trọng đến hành vi bên ngoài.

Tính bất thiện dĩ nhiên là phản nghĩa của tính thiện. Do đó nếu vô tham, vô sân, vô si là thiện căn thì ngược lại tham, sân, si là bất thiện căn. Lại nữa nếu vô tàm, vô quý  là tự tính thiện thì tàm, quý là căn nguyên của bất thiện. Tất cả những món bất thiện đều bắt nguồn từ Thức Căn Bản sâu thẳm bên trong nên được gọi là tâm căn.

 

Do đó nếu số tâm sở  Ðại-thiện-địa-pháp là mười thì Ðại-bất-thiện-địa-pháp đương nhiên cũng là  mười; mà nếu đại-thiện-địa-pháp là 11 thì bất thiện địa pháp cũng phải là 11. Ngoài thiện và bất thiện ra, Phật giáo còn nói đến những tâm sở được mệnh danh là phiền não. Nhưng phần lớn là bất thiện, song, đối với ý nghĩa luân lý tất nhiên cũng có những phiền não khó có thể bảo được là tác dụng tâm bất thiện, do đó, sự giới hạn giữa bất thiện và phiền não tự nhiên cũng khó mà thuyết minh được.

Trong Giới-thân-túc luận của Thế-Hữu, tuy có nói đến đại-địa-pháp, đại-phiền-não-địa-pháp, tiểu-phiền-não-địa-pháp, nhưng đã phân loại thiện, ác.

Ðến Phẩm-loại-túc luận thì tuy có thêm Thập-đại-thiện-địa-pháp, nhưng lại không có bất-thiện-địa-pháp đến Ðại-tỳ-bà-sa-luận mới thành lập bất-thiện-địa-pháp và lấy năm tâm-sở vô tàm, vô quý, vô minh, hôn trầm và trạo cử làm bất-thiện-địa-pháp. Ðến Câu Xá luận thì vô minh, hôn trầm, trạo cử được nhiếp vào đại-phiền-não-địa-pháp, như vậy, bất thiện-địa –pháp-chỉ còn lại  hai là vô tàm, vô quý mà thôi.

 

Nhưng, đến Duy thức luận thì vô tàm, vô quý lại được thu vào tùy-phiền-não, do đó, bất-thiện-địa-pháp độc lập cuối cùng đã mất hẳn. Trường hợp đem đối chiếu với Luận bộ Nam Phương thì trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận, tuy có liệt kê thập-tứ-đại-bất-thiện-địa-pháp nhưng trong đó không có phiền-não-địa-pháp, bởi thế, bất thiện chẳng qua chỉ là phiền não gọi khác đi mà thôi.

 

Trong pháp tướng A-tỳ-đạt-ma, địa vị của bất-thiện pháp đã trở nên rất lờ mờ.

Như thế bất thiện là mặt đối khán của thiện, và cũng còn được gọi bằng danh từ khác nữa là “phiền não”.

 

D- Phiền não trong ý nghĩa tâm căn bất thiện

 

“Phiền não” là gì, và nó được bắt nguồn từ đâu?

Nếu xét theo nghĩa rộng thì “phiền não” đồng nghĩa với tội lỗi, nếu đứng trên quan điểm giải thoát của Phật Giáo thì phiền não là một cản trở lớn trong tiến trình tu chứng giải thoát.

Phiền não có gốc rễ sâu xa từ Vô Minh mà ra. Phiền não là toàn bộ tác dụng tâm lý lấy ngã chấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách có ý thức hay vô ý thức mà thành hình. Phiền não làm nguyên động lực chính trói buộc đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi. Do đó nếu không đoạn diệt phiền não thì không thể thoát khỏi luân hồi sinh tử được.

 

Luận Câu Xá quyển 19, phẩm Tùy Miên (phiền não) viết: Tại sao Tùy Miên có thể có gốc? Vì khi các phiền não sinh khởi có thể khiến cho mười điều bất thiện sinh khởi:

 

(1) kiên căn bản (do phiền não kiên cố mà có), (2) lập tương tục, (3) trị tự điền (những điều làm cho ý, thân khởi lên não loạn), (4) dẫn đẳng lưu, (5) Phát nghiệp hữu, (6) nhiếp tự cụ (làm tư lương cho chính phiền não), (7) mê sở duyên, (8) đạo thức lưu, (9) việt thiện phẩm, ( 10) quảng phược nghĩa. Những điều đó làm cho không thể vượt ra ngoài tự giới được”.

Ngoài ra trong nhiều kinh luận khi nói đến phiền não ta thường gặp những từ khác cũng có nghĩa là phiền não như:  Tùy miên, triền, cái, kết …

Thế nhưng thử xem phiền não có bao nhiêu thứ và sự phân loại nó như thế nào?  Ðó  là  việc làm rất phức tạp và rất thay đổi tùy từng bộ phái …

 

Thế nhưng theo các luận thư cho ta biết rằng phương cách phân loại của A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ đầu rất rõ ràng.

Trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận, phẩm Phiền Não (Ðại Chánh, 28, trang 644) ta đọc được:

 

“Trước hết là một pháp, tức mỗi phiền não độc lập như: Cậy mình (khoe khoang), nịnh hót, tà kinh, v.v… đại loại có trên trăm thứ. 

Kế tiếp là hai pháp, tức là phiền não cùng một loại đi song đôi với nhau như: Thất-niệm và bất-chánh-tri, vô-minh và hữu-ái, tương đối kể đến 10 loại. Ba pháp, như tam tập (trong, ngoài, cả trong ngoài), tam bất thiện căn, tam triền (dục, huệ, si), tam ái (dục, hữu, vô hữu), kể ra đến số mười v.v… (tham khảo Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận quyển 18-20). 

 

Ðó là cách phân loại phiền não rất ư là phức tạp! Nhưng ta thử xét xem trong các loại phiền não ấy những loại nào là căn bản?  

Theo Phẩm Loại Túc Luận, Bà Sa  luận, Tạp Tâm luận v.v… thì căn bản là 10 loại sau đây: Bất tín, giải đãi, thất niệm, tâm loạn, vô minh, bất chánh tri, phi lý tác ý, tà thắng giải, trạo cử, phóng dật (Phẩm Loại Túc Luận quyển 2, Ðại Chánh 26, trang 698).

 

Ðến Câu Xá Luận thì bỏ bớt đi 4 loại là: Tà thắng giải, phi lý  tác ý, bất chánh tri, và thất niệm, chỉ còn lại 6. Ðược giải thích rằng vì 4 loại nầy  là tác dụng ngoài tâm sở trong Thập Ðại Ðịa Pháp.

Theo Thành Duy Thức Luận thì thâu nhiếp vào Tiểu Phiền Não:  Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến làm căn bản.

Căn bản phiền não: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

Tùy Phiền Não, kể  từ Phẩm Loại Túc Luận (Ptrakarama) của Thế Hữu đến nay, thông thường tiểu-phiền-não được kể 10 loại là: Phẫn (giận), phú (che giấu), xan (bỏn xẻn), tật (ghen ghét), não, hại, hận, xiểm (nịnh hót), cuống (dối trá), kiêu (kiêu ngạo). Cuối cùng đến tùy-phiền-não của Duy Thức (quyển 6, Ðại Chánh 31, trang 33) là 20 loại tất cả. Như trên đã kể đó là tiểu-tùy-phiền-não có 10 món. Kế đến là trung-tùy có 2: Vô tàm, vô quí. Ðại Tùy có 8 món: Trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

 

Những phân loại nhỏ hơn nữa: có thể phân loại phiền não nhỏ hơn nữa như sau: Tam lậu: Dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Tứ bộc lưu: Dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu. Tứ thủ: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (sự chấp trước ở Dục Giới, Sắc Giới, (tham khảo Câu Xá quyển 9). Cửu Kết: Ái kết, huệ kết, mạn kết, vô minh kết, kiến kết, thủ kết, nghi kết, tật kết, xan kết. Ngũ hạ phận kết: Hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham, sân huệ. Ngũ thượng phận kết: Sắc tham, vô sắc tham, trạo cử, mạn, vô minh (tham khảo trong Pháp Uẩn Túc Luận, quyển 9, Tạp Sự phẩm; Câu Xá quyển 21, Tùy Miên Phẩm;  Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm  luận, quyển 18-20, Phiền Não Phẩm; Tỳ Bà Lăng Già, Tiểu Sự phẩm v.v…).

 

Tóm lại có thể gom tất cả các món phiền não nêu trên thành hai loại, đó là:

Kiến hoặc: Tức là trí mê chấp, phán đoán sự vật một cách sai lầm.

Tư hoặc hay Tu hoặc: Ðó là tình mê chấp nghĩa là tuy đã hiểu biết về mặt trí thức nhưng lại không thể ức chế về mặc tình ý.    

 

III- TÍNH KHÔNG THIỆN KHÔNG ÁC

 

Tính không thiện không ác còn được gọi là Vô Ký.

Avyàkrta hoặc là Avyàkhyàta trong tiếng Phạn.

Unrecordable (either as good or bad); neutral, neither good nor bad; things that are innocent or cannot be classifield under moral categories.

Tiếng Nhật gọi là Muki.

 

Vô ký là gì?  Ðó là những hành vi lấy tự tính, tương ưng và đẳng khởi làm đầu mà quan hệ ở khoảng giữa thắng nghĩa thiện và bất thiện. Theo Tỳ Bà Sa luận quyển 51, Ðại Chánh 27, trang 363, thì thiện không ghi lại, mà ác cũng không ghi lại, cho nên kết quả cũng không có thiện ác, do đó  gọi là Vô Ký. 

Tuy là ở trạng thái trung gian nhưng nếu khảo sát kỹ ta cũng sẽ thấy trong tác dụng tâm đó có sự khu biệt quan hệ giữa phiền não và hoàn toàn không phiền não. Có thể các luận thư Trước Tỳ Bà Sa luận chưa có phân biệt nầy, nhưng về sau đã có phân biệt rõ rệt hơn. Do đó Vô Ký được phân làm hai là Hữu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký.

 

Hữu Phú Vô Ký (defiled-non-defined moral species).

Hữu Phú tự nó không phải thiện, không phải ác nhưng thuộc về  “phiền não sở vi”. Ðại Tỳ Bà Sa luận đã đưa ra 3 loại: Vô minh, hôn tầm và  trạo cử. Ba loại nầy tự nó tuy không phải là ác nhưng nó làm chướng ngại cho việc tu tập, che lấp tâm giác ngộ nên nó được gọi là Hữu Phú Vô Ký. Ðứng trên phương diện phiền não luận mà xét thì 3 loại đó đều được coi là trọng yếu.

 

Vô Phú Vô Ký (non-defiled-non-defined moral species).  

Vô Phú Vô Ký hoàn toàn là trung gian trạng thái, tuy không phải là thiện nhưng lại chỉ cái tâm thái không phải bất thiện hay phiền não.

Mười tâm sở: Xúc, tác-ý,  thọ, tưởng, tư, dục, thắng-giải, niệm, định, huệ của  Ðại Tỳ Bà Sa Luận thuộc loại nầy. Nhưng đứng về mặt hoạt động tâm lý cụ thể, luận nầy lại chia thành bốn thứ mà nó đã trở thành cách phân chia mẫu mực kể từ Bà Sa Luận trở về sau.

 

Ðó là: (1) Dị thục, (2) Uy nghi lộ, (3) Công xảo xứ, (4) Thông quả.

Dị Thục:  Cái tâm do nghiệp đời trước mà cảm được, tự thể của nó không thiện, không ác do đó gọi là Vô Ký tâm.

Uy nghi lộ: Tâm uy nghi lộ là tâm thái sinh khởi khi đi đứng nằm ngồi đúng theo uy nghi, tâm nầy cũng không nhứt định thiện hay ác nên gọi là Vô Ký tâm.

 

Công xảo xứ: Khi xem các tác phẩm nghệ thuật như điêu khắc, hội họa, hoặc nghe âm nhạc, ngâm thơ, ca hát v.v… mà không có tà niệm nên gọi là Vô Ký Tâm.

Thông quả: Nghĩa là tâm sinh khởi khi nhờ vào các thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ v.v… mà sinh khởi biến hóa. Trường hợp nầy cũng không phải thiện cũng không phải ác nên gọi là Vô Ký Tâm. (tham khảo Câu Xá Luận quyển hai).

Tóm lại, Vô Ký đặc biệt là Vô Phú Vô Ký là trạng thái hoạt động tinh thần, chủ yếu là về tâm thái đẹp. Những trạng thái tâm lý không chính, không tà, không thiện, không ác.

Nếu đứng về phương diện đạo đức thì những trạng thái tâm lý nầy không cần được tưởng lệ. Nhưng về phương diện phá chấp, tu chứng thì cần phải được lưu ý buông xả hết để đạt đến mục đích giải thoát cuối cùng của hành giả.

 

 

 

Post Navigation