nuoiduongtamhon

Just another WordPress.com site

CHƯƠNG BỐN

Thc Th Tám

Lâm Như Tạng
 Chùa Viên Giác
PL. 2549 – DL 2005
—o0o—

CHƯƠNG BỐN 

CHỨC NĂNG CỦA THỨC THỨ TÁM

THỂ HIỆN QUA NHÂN DUYÊN VÀ NGHIỆP DẪN TÁI SINH

 

I- NGUỔN GỐC CỦA LÝ DUYÊN KHỞI (12 NHÂN DUYÊN)

 

Sau khi Đức Phật thành bậc chánh đẳng chánh giác Ngài vẫn ngồi thiền định dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng (Buddha Gayã) để chứng hạnh phúc giải thoát (vimutti sukha). Trong đêm thứ bảy cuối tuần  Ngài xuất thiền và suy niệm về Mười Hai Nhân Duyên (Paticca samuppãda) theo chiều xuôi như sau: “Khi cái  [nguyên nhân] nầy có, thì cái [kết quả] nầy có; với sự phát sinh của cái [nhân] nầy, cái [quả] nầy phát sinh”. (when this [cause] exists, this [effect] is; with the arising of this [cause], this [effect] arises). 

 

Ý nghĩa đó được giảng lược như sau: Từ nơi Vô Minh, Hành, thiện và bất thiện phát sinh. Từ nơi Hành, Thức phát sinh. Từ nơi Thức Danh Sắc phát sinh. Từ nơi Danh Sắc, Lục căn phát sinh. Từ nơi Lục Căn, Xúc phát sinh. Từ nơi xúc, Thọ phát sinh. Từ nơi Thọ, Ái Dục phát sinh. Từ nơi Ái Dục, Thủ phát sinh. Từ nơi Thủ, Hữu phát sinh. Từ nơi Hữu có Sinh. Từ nơi Sinh mới phát sinh bịnh, Lão Tử, phiền não (soka), ta thán (parideva), đau khổ (dukkha), âu sầu và thất vọng.

 

Cũng trong đêm ấy Đức Phật đã suy niệm 12 nhân duyên theo chiều ngược như sau: “Khi nguyên nhân nầy không còn thì quả nầy cũng không còn. Với sự chấm dứt của nhân nầy, quả nầy cũng chấm dứt”. (when this cause does not exit, this effect is not; with the cessation of this cause, this effect ceases).

 

Nguyên lý của chiều ngược nầy được diễn tả như sau: Với sự chấm dứt của Vô Minh, hành chấm dứt. Với sự chấm dứt của Hành, Thức chấm dứt. Cứ như thế tuần tự đến “với sự chấm dứt của Sanh, Bịnh, Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu, và thất vọng chấm dứt”.

Vào khoảng canh ba Đức Thế Tôn suy niệm về sự “tùy thuộc phát sanh” theo chiều xuôi và chiều ngược như sau: “Khi nhơn nầy có thì quả nầy có. Với sự phát sinh của nhơn nầy quả nầy phát sinh. Khi nhơn nầy không có thì quả nầy không có. Với sự chấm dứt nhơn nầy, quả nầy chấm dứt”.

Ý nghĩa đó được diễn dịch như sau: “Từ Vô Minh, Hành phát sinh v.v… Như thế ấy, toàn khối đau khổ phát sinh. Với sự chấm dứt của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v… Như thế ấy, toàn khối đau khổ chấm dứt”. 

 

Trong Kinh A-Hàm Đức Phật dạy:

 

“Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh”

“Cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt”.

(Amasmin sati idam hoti imas’uppada idam uppajiati, imasanim arati idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam…).

Những lời dạy nầy được coi là đơn giản nhưng đầy dủ về lý Duyên Khởi. Khi dạy về lý duyên khởi Đức Phật đã chỉ rõ cho chúng ta thấy một cách rất khoa học giữa mối tương quan sinh diệt của vạn hữu vũ trụ, phá được những mê lầm vọng chấp về đấng tạo hóa minh thị nguồn gốc của vạn vật kể cả con người.

 

Để truy nguyên về nguồn gốc của 12 chi trong lý duyên khởi xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Tạp A Hàm như sau  (10) :

“Các Tỳ Kheo! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: Cõi đời nầy thật do những nỗi khổ (kiccha) ràng buộc: Sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly?  Lúc đó ta tự hỏi: Nhờ đâu có già, chết? Do đâu có già, chết ? 

 

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ: Nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Do có Thức mà có danh sắc, nhờ Thức làm duyên mà có danh sắc.

 

Rồi ta lại tự hỏi: Do đâu mà có Thức, lấy gì làm duyên mà có Thức? 

Bấy giờ ta tự nghĩ, Thức nầy là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ  vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có Thức, lấy Thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc v.v… Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

 

Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe những pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? 

Cái gì diệt thì già chết diệt ?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

 

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có Thức thì không có danh sắc, Thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có Thức? Cái gì diệt thì Thức diệt?

 

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Không có danh sắc thì không có Thức, danh sắc diệt, thì Thức diệt. 

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến… Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy!  Thế là với ta chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều nầy cũng giống một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v…”.

 

Đoạn kinh trên đây cho ta thấy sự phát khởi đầu tiên về lý duyên khởi là tìm hiểu nguyên nhân sinh tử và con đường thoát ly sinh tử.

Đồng thời đoạn kinh có nói đến vai trò trọng yếu của Thức trong vấn đề sinh tử và tái sinh.

 

Thế nhưng đoạn kinh chỉ đề cập đến 10 chi trong 12 nhân duyên, không thấy đề cập đến Vô minh và Hành, do đó có nhiều giả thuyết cho rằng Vô Minh và Hành là do các đệ tử Phật sau nầy mới thêm vào. Cũng vì thế về sau vấn đề nầy trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A Tỳ Đạt Ma đã sinh ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi.

 

Để làm sáng tỏ vấn đề xin trích dẫn một đoạn khác cũng trong kinh A Hàm như sau: “Nầy Ca Chiên Diên!  Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không, … Ca Chiên Diên! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca Chiên Diên!  Như Lai nói pháp xa lìa nhị biên nầy mà cho rằng vì Vô Minh làm duyên mà có Hành, Hành làm duyên mà có Thức…”. 

 

Ta thấy trong đoạn Kinh trên đây Đức Phật đã chỉ rõ lý trung đạo về vấn đề thế giới quan và về Nhân Duyên Quan. Đức Phật vì sợ hàng đệ tử chấp Thức làm ngã mà bị cản trở việc tu chứng giải thoát nên Ngài không nhấn mạnh vai trò trọng yếu của Thức. Thế nhưng chúng ta có thể hiểu được vai trò trọng yếu của Thức trong 12 nhân duyên và nhất là Thức giữ vai trò chính yếu trong việc chuyển kiếp qua đời sau.

 

Trở lại Duyên Khởi Quan, từ hai đoạn kinh trên tính ra đã đủ số 12 chi từ Vô Minh, Hành… Sinh, Lão Tử.

Ngoài ra trong luận Đại Tỳ Bà Sa  có đoạn: “ Đại Đức nói, do chỗ quan sát về Duyên Khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá Lợi Tử thành A La Hán”. Điều đó cho ta nhận thức được rằng nhờ quán chiếu thực hành 12 nhân duyên do Đức Phật dạy mà Xá Lợi Tử đã chứng quả A La Hán. 

 

Từ những dẫn chứng trên cho chúng ta xác quyết rằng 12 nhân duyên là do chính Đức Phật đã hệ thống hóa và giảng thuyết cho hàng đệ tử của Ngài để theo đó mà tu tập. 

 

II-  NHÂN DUYÊN

 

Trong Mãdhyamaka Sãstra (Trung Quán Luận) của Ngài Nãgãrjuna (Long Thọ) phẩm Quán về Nhân Duyên có 16 bài tụng bàn luận về Nhân Duyên.

 

Vì đương thời có nhiều thuyết cho rằng Vạn Vật từ trời Ðại Tự Tại sinh, từ trời Vĩ Nữu sinh, từ sự Hòa Hợp sinh, từ Thời Sinh, từ Thế Tính sinh, từ Biến Hóa sinh, từ Tự Nhiên sinh,  từ Vi Trần sinh v.v… Vì có những kiến chấp sai lầm bị rơi vào vòng tà kiến, chấp: Vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp: Ngã, ngã sở; do đó không thể thấu hiểu chánh pháp.

 

Ðức Phật muốn đoạn trừ tất cả những tà kiến nên đối với hàng Thanh Văn, Ngài đã giảng dạy 12 Nhân Duyên. Sau đó để dẫn dắt lên bậc cao hơn Phật mới giảng dạy Pháp Ðại Thừa nói rõ thật tướng của Pháp Nhân Duyên là “tất cả pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… rốt ráo không.

 

Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phật bảo ông Tu Bồ Ðề rằng: “Bồ Tát khi ngồi ở Ðạo Tràng, quán 12 nhân duyên như hư không, không thể cùng tận…”.

 

Năm trăm năm sau Phật nhập diệt, vào thời Tượng Pháp, con người không hiểu thâm ý trong lời Phật dạy, chấp vào văn tự, nghe trong kinh điển Ðại Thừa nói: “Nghĩa rốt ráo” nhưng chẳng thấu rõ nghĩa, không biết vì nhân duyên gì mà Phật nói Tánh Không, sinh tâm nghi ngờ kiến chấp: “Nếu tất cả rốt ráo không thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng; và như vậy sẽ không có thế đế, và đệ nhất nghĩa đế?”.

 

Vì để giải rõ lý duyên khởi nên ngài Long Thọ viết 16 bài tụng như sau  (Do ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):        

 

1-  Không sinh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đến cũng không đi.

(Bất sinh diệt bất diệt, bất thường diệt bất đoạn

Bất nhứt diệt bất dị, bất lai diệt bất xuất)

 

2-  Khéo nói  nhân duyên ấy

Hay diệt  những hí luận

Ðệ nhất trong các thuyết

Con cúi đầu  lễ Phật

(Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận

Ngã khể thủ lễ Phật, chư thuyết trung đệ nhất)

 

Hai bài tụng trên tổng thể tóm kết 8 pháp: Không sinh, không diệt; không thường, không đoạn; không một, không khác; không đến, không đi.

Mặc dù Pháp có vô lượng nhưng 8 món đó đủ tổng phá hết thảy Pháp để tìm hiểu về Tánh Không.

Nói về tướng Sinh có nhiều thuyết rất khác nhau như: Nhân và quả một thể; nhân và quả khác thể; hoặc là nói trong nhân trước có quả; hoặc nói trong nhân trước không có quả; hoặc cho là quả chính tự thể sinh; hoặc cho là do cái khác sinh; hoặc do tự và tha cộng sinh; hoặc cho là tự nhiên sinh không có nguyên nhân v.v… Tất cả những thuyết ấy đều phiến diện, không đúng nên tướng sinh không thể tự có do đó gọi là Không Sinh. 

 

Ðã không Sinh thì không có cái gì để diệt. Vì không sinh diệt nên sáu món còn lại không tồn tại.

Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường, chẳng đoạn thì ta sẽ trở lại giống như chẳng sinh, chẳng diệt. Vì  nếu các pháp có thật tức là không thể không có. Trước có mà nay không tức là Ðoạn. Nếu trước sẵn có Tính tức là Thường. Do đó chẳng thường, chẳng đoạn đồng nghĩa với chẳng sinh chẳng diệt.

Bốn món còn lại là chẳng một chẳng khác; chẳng đến chẳng đi thì thế nào?  Nếu nhân và quả nhất thể thì không có tương tục. Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả.

 

Chẳng một, chẳng khác? Mầm nảy sinh từ hạt lúa nhưng mầm không phải là hạt lúa. Hai vật đó không phải một nhưng cũng không phải khác. Ðó là thí dụ điển hình cho tướng trạng của các pháp.

Chẳng đến, chẳng đi? Mầm trong hạt lúa không thấy từ đâu đến, vì nó đã có sẵn trong hạt lúa nên nói không đến.

Không đi vì mầm ấy sinh ra từ hạt lúa và phát triển thành cây lúa, không có hiện tượng mầm tách rời hạt để di động đi nơi khác nên gọi là không đi. Những điều đó tượng trưng cho tướng trạng của các pháp  không đến, không đi.

Trường hợp nầy trở lại hai trường hợp ban đầu là vì các pháp không sinh nên không có gì để diệt mất và do đó 6 món còn lại tự nhiên không tồn tại nữa, trở về tánh không của đệ nhất nghĩa đế mà Ngài Long Thọ muốn nói đến.

 

3–  Các pháp không tự sinh

Cũng không  từ tha sinh

Không cùng,  không vô nhân

Do đó biết không sinh

(Chư pháp bất tự sanh, diệt bất tùng tha sanh

Bất công bất vô nhân, thị cố tri vô sanh)

 

Các pháp không sinh ra từ chính nó nghĩa là phải hội đủ nhân duyên mới sinh khởi ra được. Nếu pháp tự chính nó sinh ra tức là một pháp có hai cá thể: sở sinh và năng sinh. Và các pháp nếu không cần nhân duyên mà sinh thì như thế nó cứ tự sinh sinh mãi không hợp với luật nhân quả. Ví dụ hạt lúa cứ để nơi khô ráo mãi thì tự nó không thể nảy mầm được. Muốn cho hạt lúa nảy mầm phải ngâm nước một thời gian cần thiết và rồi phải gieo xuống đất một thời gian cần thiết nó mới nảy mầm. Như thế nếu bảo là tự sinh mà không có các nhân duyên hợp thành tức là trái với luật nhân quả.

 

Không sinh ra từ cái khác? Ví dụ hạt cam không thể sinh ra cây lúa.

Hạt lúa trộn với hạt cam và cứ thế để nơi khô ráo mãi cũng không thể nảy mầm thành cây lúa được vì thiếu các nhân duyên sinh. Do đó không phải tự nó hoặc cộng với cái khác mà sinh ra được.

 

Nếu các pháp tự nhiên sinh tức là không nhân mà lại có quả. Chẳng khác nào có người vì muốn có quít để ăn mà hằng ngày cứ ngồi chờ trên tảng đá mọc ra cây quít thì than ôi có bao giờ có được!

Ngài Long Thọ nói các pháp vốn vô sinh nghĩa là trở về cái tánh không của các pháp, pháp vốn không có thì làm gì có Sinh với vô sinh.

 

4-  Như tự tánh các pháp

Không tại nơi trong duyên

Vốn dĩ không  tự tánh

Tha tánh  lại cũng không

(Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung

Dĩ vô tự tánh cố, tha tánh diệt phục vô)

 

Tự tính các pháp chính là Tự Thể của các pháp. Vì các duyên hòa hợp sinh ra các pháp nên nếu các duyên tan rã thì các pháp mất do đó các pháp không có tự tính cá biệt. Tự tính không ở trong các duyên. Ví dụ vật chất được các nguyên tử kết hợp thành phân tử, nhiều phân tử kết hợp lại thành một vật nào đó. Ðó là những chuỗi dài các duyên hòa hợp sinh ra. Nếu phá vỡ nguyên tử đi thì vật ấy bị hoại diệt. Như thế là vật ấy không có tự tính cá biệt gì cả chỉ do các duyên hòa hợp mà sinh ra. Vì không có tự tính nên tha tính hẳn là không có. 

Vì tự sinh, tha sinh, cộng sinh, vô nhân sinh không có tướng sinh nên gọi là vô sinh.

 

5-  Nhân Duyên, Thứ Ðệ Duyên

Duyên Duyên, Tăng Thượng Duyên

Bốn Duyên sinh các Pháp

Không còn Duyên thứ năm.

(Nhân duyên thứ đệ duyên,  duyên duyên tăng thượng duyên

Tứ duyên sanh chư pháp, Cánh vô đệ ngũ duyên)

 

Nói về duyên thì có rất nhiều nhưng tổng thể đều gom vào 4 duyên kể trên. Do bốn duyên hòa hợp mà sinh ra các pháp.

Nhân Duyên là chỉ cho các pháp hữu vi. Thứ Ðệ Duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứ hiện tại, trừ tâm tâm số pháp tối hậu của vị A La Hán quá khứ, hiện tại. Sở Duyên Duyên và Tăng Thượng Duyên là chỉ cho tất cả các pháp.

 

6- Quả là từ duyên sinh

Hay từ phi duyên sinh

Trong duyên ấy  có quả

Hay duyên ấy không quả

(Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh

Thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả )

 

7- Nhân pháp ấy sinh quả

Pháp ấy gọi là Duyên

Nếu quả ấy chưa sinh

Sao không gọi Phi Duyên

(Nhân thị pháp sinh quả, thị pháp danh vi duyên

Nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên)

 

Ví dụ cái bánh mì. Khi thấy bánh mì ta biết do nước và bột nhồi lại rồi nướng lên mà thành bánh mì. Bánh mì là quả. Nhờ thấy quả mà biết được bột và nước là duyên của nó. Như thế khi chưa có bánh mì sao không gọi bột, nước là phi duyên .

 

8- Quả, trước có trong duyên ?

Có,  không đều không thể

Trước không là duyên ai

Trước có là duyên gì

Nếu trước đã có quả thì cần gì phải có duyên?

(Quả tiên ư duyên trung,  hữu vô câu bất khả

Tiên vô vi thùy duyên, tiên hữu hà dụng duyên)

 

9- Nếu quả không có sinh

Lại cũng chẳng không sinh

Cũng không có không sinh

Sao  nói là  hữu duyên

(Nhược quả phi hữu sanh, diệt phục phi vô sanh

Diệt phi hữu vô sanh, hà đắc ngôn hữu duyên)

 

Ðức Phật thường đã dạy các Pháp do nhân duyên sinh nhưng tại sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh?

Ðức Phật dạy Pháp do nhân duyên sinh là mục đích chỉ rõ các pháp vốn không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên. Không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác nó, riêng biệt ngoài nó mà quả chỉ hiện có giả tạm trên các duyên. Do đó nói pháp do duyên sinh nhưng thật ra không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu nhân duyên sinh ra cái gì đó độc lập với nó tức là hữu ngã chứ không phải duyên sinh vô ngã.

 

Nhưng pháp đã do duyên sinh thì phải là vô ngã chứ không thể hữu ngã. Như thế là duyên không sinh ra cái gì khác nó nên gọi là không có nhân duyên sinh, theo như ngài Long Thọ đã nói.

 

10-  Nếu khi quả chưa sanh

Ắc không thể có diệt

Pháp diệt duyên cái gì?

Nên không thứ đệ duyên

(Quả nhược vị sanh thời, tắc bất ưng hữu diệt

Diệt pháp hà năng duyên,  cố vô thứ đệ duyên)

 

Các pháp hiện tại không lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó không phải là pháp hữu vi. Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ.

 

Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngừng trụ, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Trong luận A Tỳ Ðạt Ma nói có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ðó gọi là pháp chưa sắp diệt.

Do đó nên không có thứ đệ duyên.

 

11–  Như chư Phật đã dạy

Pháp chơn thật vi diệu

Ðó là pháp không duyên

Làm gì có duyên duyên

(Như chư Phật sở thuyết, Chơn thật vi diệu pháp

Ư thử vô duyên pháp,  vân hà hữu duyên duyên)

 

Ðức Phật dạy các pháp, theo Ðại Thừa, rằng tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính thời tất cả đều không. Vô tướng, vô duyên ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin. Còn các pháp Ðức Phật nói ra để thích ứng với căn cơ, đó là những phương tiện truyền dạy các pháp không thể xem là thật.

Do đó không có Sở Duyên Duyên.

 

12–  Chư pháp không  tự tánh

Nên không có  thật tướng

Nếu nói  việc nầy có

Việc đó  không hiển nhiên

(Chư pháp vô tự tánh,  cố vô hữu hữu tướng

Thuyết hữu thị sự cố,  thị sự hữu bất nhiên)

Bài tụng nầy muốn phá chấp về Tăng Thượng Duyên.

Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tự tính nhất định nên không có thật tướng. Vì các pháp không có thật tướng  cho nên nếu nói vì việc nầy có nên việc kia có là không đúng. Hàng phàm phu phân biệt có và không nên Ðức Phật vì giáo hóa hàng phàm phu mà phải nói các duyên để phá trừ có và không.

Khi nói về 12 nhân duyên Phật dạy do cái nầy có nên cái kia có, như có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… mục đích là để chỉ rõ lý duyên sinh của các pháp. Nói  vô minh có nên hành có không có nghĩa là vô minh và hành có thật. Vì vô minh và hành đều do duyên sinh. Tất cả các giai đoạn giảng giải về duyên sinh của các pháp đều là phương tiện để cuối cùng đưa về tính không của các pháp.

 

13–  Trong nhân duyên rộng, hẹp

Tìm quả không thể được

Trong nhân duyên nếu không

Sao gọi từ duyên sinh

(Lược quản nhân duyên trung, cầu quả bất khả đắc

Nhân duyên trung nhược vô, Vân hà tùng duyên xuất)

 

14-  Nếu nói duyên không quả

Nhưng từ trong duyên sinh

Quả ấy sao không từ

Trong phi duyên mà ra

(Nhược vị duyên vô quả,  Nhi tùng duyên trung xuất

Thị quả hà bất tùng, phi duyên trung nhi xuất)

 

15-  Nếu quả từ duyên sanh

Duyên ấy không tự tánh

Từ vô tự tánh sinh

Không thể  từ duyên sinh 

(Nhược quả tùng duyên sanh,  thị duyên vô tự tánh

Tùng vô tự tánh sanh, hà đắc tùng duyên sanh)

 

16-  Quả không từ duyên sanh

Không từ phi duyên sinh

Quả vốn thật sự không 

Duyên, phi duyên đều không.

(Quả bất tùng duyên sanh,  bất tùng phi duyên sanh

Dĩ  quả vô hữu cố,  duyên phi duyên diệc vô)

 

Ngài Long Thọ muốn tóm lược những lời Phật dạy trong các kinh điển. Lúc đầu đưa ra nhân duyên, 12 nhân duyên để giải thích sự tương quan sinh khởi của các pháp. Thế nhưng tóm lại tất cả pháp đều sinh diệt tương tục, không có tự tánh nên duyên, nhân duyên, phi duyên, nhân, quả,… đều không thật có.

 

Dẹp mọi tà kiến hí luận như Ái Luận, tâm đắm nhiễm chấp thủ các pháp. Hoặc Kiến Luận, kiến giải sai lầm, như kiến chấp tà nhân luận, vô nhân luận v.v…

Mục đích của bổn luận là đưa hành giả đến chánh quán, thật tướng, trung đạo, tiến đến giác ngộ giải thoát.  

 

III- MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN (Paticca Samuppãda)

 

Trong tiếng Pa-Li từ Paticca nghĩa là “bởi vì” hay “tùy thuộc nơi”, Samuppãda là “phát sanh” hay “xuất xứ”. Như vậy Paticca Samuppãda có nghĩa là “sự phát sanh… tùy thuộc vào… “ hay  bởi vì có A nên mới có B…”. Và có thể nói rằng bởi vì có A nên B mới phát sanh, bởi vì có B nên C mới sanh khởi được cứ như thế yếu tố trước làm nhơn cho cái sau và liên tục tạo thành vòng tròn nhân duyên thường gọi là 12 nhân duyên. 

Trong chuỗi dài vô tận của luân hồi, Nghiệp do thân, miệng, và ý thức tạo ra đều do Thức Thứ Tám cất giữ dưới trạng thái hạt giống hoặc thiện hoặc ác hoặc không thiện không ác…

 

Khi đề cập đến những loại hạt giống chúng ta không thể quên những hạt giống hữu lậu (có thể chuyển đổi hoặc có thể bị triệt tiêu bởi những hạt giống đối kháng, còn có nghĩa là loại hạt giống nầy khi khởi ra hiện hành tức là đưa người đó vào vòng vô minh, khổ đau trong vòng luân hồi sinh tử), hoặc hạt giống vô lậu (là những hạt giống trong sáng, từ bi lợi tha, vươn lên giác ngộ giải thoát khỏi vòng triền phược sinh tử luân hồi). Do đó hành giả trong phương pháp tu tập Duy Thức ngăn ngừa không cho hạt giống hữu lậu tái hiện hoặc khởi lên hiện hành, dần dần dùng hạt giống vô lậu để triệt tiêu hạt giống hữu lậu khiến cho Thức Thứ Tám chỉ còn chứa những hạt giống vô lậu thanh tịnh.

 

Sau khi con người chết đi Thức Thứ Tám sẽ duy trì tất cả những hạt giống đó qua một kiếp khác, trong đó “cận tử nghiệp” là một động lực rất quan trọng thúc đẩy trong việc đầu thai. Động lực nầy thúc đẩy Thức đầu thai vào con đường thiện hoặc ác đều do cận tử nghiệp thúc đẩy. Đời sống mới nầy có thể là người, súc vật, ma quỉ, tiên, thánh… Những sự tái sinh đó nhất thiết tuân theo luật Nhân – Duyên – Quả  thể hiện qua vòng tròn 12 nhân duyên, tiếng Anh thường gọi là The Wheel of Life, như sau:

 

Vô Minh (avidyã, ignorance): Sự mê mờ, cuồng si của tâm thức.

 

Hành (samskãra, karma-formations): các tánh hạnh thuộc hoạt động tâm thức.

Thức (Vijnãna, consciousness): Thức đây phải được hiểu là Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám.

 

Danh Sắc (nãmarũpa, mentality and corporeality): Danh tức là những gì thuộc về tâm lý, Sắc là những gì thuộc về vật lý.

 

Lục nhập (sabdãyatana, six sense spheres): Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với đối tượng là Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.

 

Xúc (spãrsa, impression): Sự giao thoa giữa căn, trần và thức.

 

Thọ (vedanã, feeling): Sự cảm thọ.

 

Ái (sneha, craving): Sự ưa thích.

 

Thủ (upãdãna, attachment): Sự bám víu, cố chấp.

 

Hữu (bhãva, process of becoming): Sự hiện hữu của dị thục,   của  sinh   mệnh.

 

Sinh (jãti, birth): sự sinh thành, Sự tạo tác. 

 

Lão tử (jarã- marana, decay and death): Sự già nua và tử biệt.

 

Trên đây là thứ tự của 12 nhân duyên theo lối giải thích thông thường.

Có rất nhiều lối giải thích về lý Duyên Khởi nầy.

Khảo sát 12 nhân duyên là khảo sát sự sinh tử tương tục trong ba đời: Quá khứ, hiện tại và đời vị lai. 

 

Hữu Bộ Tôn đứng trên bốn lập trường chia Duyên Khởi quang như sau:

Sát Na: Trong một tích tắc có đủ quan hệ của 12 nhân duyên.

 

Liên tục: Quan hệ trước sau nối  tiếp nhau.

 

Phận vị: Phô bày cái pháp tắc của ba đời.

 

Viễn tục: Sự qui định vô hạn của vạn vật. 

 

Thứ tự của 12 nhân duyên được giải thích theo hai lối là Vãng Quan và Hoàn Quan.

Vãng Quan là sự quan sát xem xét lão tử bắt đầu từ đâu, rồi từ Lão Tử đến Sinh, từ Sinh đến Hữu và cứ thế lần lược đến Vô Minh.

Còn Hoàn Quan là sự quan sát lấy Vô Minh làm khởi điểm rồi qui kết đến đâu có Lão Tử.

 

A- Theo lập trường Vãng Quan 

 

Theo Kinh Đại Duyên trong Trường Bộ Kinh (Mahanidana Sutta), Đức Phật giải rõ cho A Nan biết về Vô Ngã Luận do đó mà đưa đến thứ tự duyên khởi, trong văn Pali thiếu mất Vô Minh và Hành, đặt Lục Nhập sau Xúc. Thế nhưng trong bản Hán dịch thì có đầy đủ 12 nhân duyên và có giải thích rõ ràng. Như trên đã nói giải thích theo lập trường Vãng Quan là bắt đầu từ Lão Tử và theo thứ tự như sau:

 

1-  Lão Tử (Jara Marana):

 

Có già rồi sẽ suy yếu và mất đi đó là sự tan rã của Sắc tức Tứ Đại, bốn yếu tố vật chất không còn giữ sự kết hợp điều hòa nữa mà đã bị luật Vô Thường làm tan hoại đi chỉ còn lại Danh tức là Tâm cũng gọi là Thức (Thức Thứ Tám) tồn tại. Nhưng do đâu mà có hiện tượng Lão Tử đó? Đấy là khởi điểm của sự quan sát về lý Duyên Khởi.

 

2-  Sinh (Jati):

 

Trên đã nói tại sao con người lại già chết? Bởi vì ta có thân nầy? Nhưng do đâu con người lại có thân nầy. Bởi vì có Sinh nên mới có thân nầy và vì có thân nên phải lụy vì thân đó là Già cả ốm yếu, bệnh tật rồi cuối cùng là chết đi. Như vậy Sinh là điều kiện của Già Chết.

Sự sinh ra tùy thuộc rất nhiều điều kiện nhưng trọng yếu nhất là Hữu.

 

3- Hữu (Bhava):

 

Hữu tức là sự tồn tại, nghĩa là có sinh là có sự hiện hữu tồn tại. Vì nếu không tồn tại thì xem như không có Sinh. Vì có sinh nên có Y Báo (thế giới đang sống) và Chính Báo (loài người và các sinh vật) trong ba cõi là Dục giới (kamobhava), Sắc Giới (rupabhava) và Vô Sắc Giới (arupabhava). Do có Sinh mới có sự tồn tại là Hữu do đó mà Hữu đứng hàng thứ ba sau Sinh.

 

4-  Thủ (rupadãna):

 

Thủ có nghĩa là giữ lấy, nắm chặt lại. Có bốn loại Thủ là Dục Thủ, Kiến Thủ, giới Thủ, và Ngã Thủ. Vì có cái Năng Thủ là cái Ta mới có cái Sở Thủ là đối tượng chung quanh ta do đó mà sinh ra chấp ngã, chấp pháp và sinh ra ái dục chìm đắm trong sinh tử luân hồi trong ba cõi (tức là Hữu). Nếu thoát ra được chấp trước (Thủ) thì dù có sự hiện hữu của ba cõi (Hữu) đi nữa cũng không thể là thế giới của con người; điều nầy nói lên sự liên hệ giữa Thủ và Hữu và do đó Thủ đứng sau Hữu.

 

5-  Ái (tãnha):

 

Thế nhưng sự chấp trước đó do đâu mà có? Đó là do Ái mà phát sinh. Ái đây là Dục Ái là tham luyến đam mê. Khi Đức Phật giảng về pháp Tứ ĐẾ, Ái được gọi là Tập Đế tức là nguồn gốc của thế giới hiện thực. Động lực căn bản của hoạt động sinh mệnh là do Sinh-tồn-dục (bhavatãnha) làm trung tâm điểm rồi phát sinh ra hai phương diện Tính-dục (kamatãnha) và Phồn-vinh-dục (vibhavãtãnha). Bởi vì con người sau khi được sinh ra là muốn sống, do  bản năng sinh tồn nầy mà phát sinh ra những tham ái phụ thuộc khác để thoả mãn cuộc sống…

Như trên đã nói con người vì có Sinh ra nên mới có sự hiện Hữu. Và có hiện hữu Ta và thế giới chung quanh nên có chấp Ngã và  chấp Pháp  tức là Thủ và vì có Thủ nên mới Ái nhiễm rồi mới có suy tàn đưa đến Lão Tử. Như vậy từ năm chi kể trên cho ta hiểu rõ về Khổ và Tập trong Tứ Đế. Giải thích về Duyên-Khởi-Quan nghĩa là nói rõ về Khổ Đế và Tập Đế.

Tuy nhiên, Ái dục cũng có thể xem là một hiện tượng tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động của Ý thức và Mạt Na thức sinh diệt tương tục. Do đó sự phát sinh của dục Ái nầy có thể xem là điều kiện của những tâm lý khác đó là:

 

6-  Thọ (vedana)

 

7-  Xúc (phassa)

 

8-  Lục Nhập (salayatana)

 

Ái và dục nếu khảo sát sâu hơn thì đó vẫn là những hiện tượng tâm lý xảy ra phải đòi hỏi có điều kiện mới phát sinh được. Đó là phải có đối tượng và có cảm tình về đối tượng đó thì Ái dục mới phát sinh. Khi Ái phát sinh rồi thì liền sau đó là Thọ, nghĩa là trao đổi cho nhau cái gì ngay cả về phương diện tâm lý lẫn vật chất…

 

Muốn có Thọ ắt phải có Xúc tức là tiếp xúc. Xúc cảm về tâm lý cũng như tiếp xúc về vật lý như đụng chạm, cọ xát… Muốn có Thọ, có Xúc phải nhờ sáu cơ quan đó là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý tiếp xúc với sáu đối tượng của nó là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp mới sinh ra những sự nhận thức đó là Nhãn Thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân Thức và Ý thức. Do đó Lục Nhập tức là sáu căn tiếp xúc với sáu trần mới sinh ra sáu sự nhận thức phân biệt được. Sáu thức nầy đều nương nơi căn bản thức tức là Thức Thứ Tám mới phát khởi ra phân biệt. 

Thế nhưng sáu căn do đâu mà tồn tại được. Muốn hiểu rõ ta phải khảo sát:

 

9- Danh Sắc (namarupa) 

 

Danh tức là Tâm, Sắc là thân trong câu nói “thân danh sắc tâm”, nghĩa là  tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Như vậy lục nhập chỉ phát sinh khi có Danh Sắc làm chủ các hành động đó, hay nói cách khác một con người thân tâm kiện toàn thì sáu căn mới hoạt động hữu hiệu được.

Danh Sắc là tổ chức thân tâm kết hợp nhưng chủ yếu đó là một phức hợp thể của Ngũ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Trên lập trường nhận thức luận và theo lời Đức Phật dạy ta phải khảo sát sự liên quan và vai trò của Thức trong sự liên hệ nói trên.

 

10-  Thức (Vijnânâ)

 

Thức là một bộ phận trong kết hợp thể Danh Sắc nhưng nếu xem Danh Sắc như nhận thức thể thì Thức trở thành trung tâm của sự hình thành Danh Sắc. Thức đây nên hiểu là Thức Thứ Tám vì nó được gọi là Căn Bản Thức nên các thức khác trong tám món tâm vương phải nương vào nó để phát khởi phân biệt.
Trong Bát Thức Qui Củ của ngài Huyền Trang có bài tụng chỉ rõ tính chất của các thức như sau:

 

Tám chú anh em;  si,  một chàng (thức thứ bảy)

Tinh khôn rất mực, chỉ một trang (ý thức)

Cửa ngoài buôn bán, năm em nhỏ (năm thức trước)

Chủ soái trong nhà, cậu đảm đang  (thức thứ tám)

                                   (Như Tạng Việt dịch)

 

(Bát cá đệ huynh, nhứt cá si
Độc hữu nhứt cá tối linh ly
Ngũ cá môn tiền tố mại mãi
Nhứt cá gia trung tác chủ y)

 

Trở lại công năng của Thức Thứ Tám là huân tập, giữ gìn các hạt giống và cho các hạt giống phát khởi ra hiện hành; những điều đó đủ nói lên vai trò chủ đạo của Thức trong tiến trình của các giai đoạn trong lý duyên khởi nầy. Thế nhưng dù Thức có đóng vai trò chủ đạo trọng yếu cách mấy nhưng nếu không có cơ quan làm chỗ dựa và không tiếp xúc với trần cảnh là những đối tượng thì Thức cũng không thể chính nó phát khởi ra nhận thức phân biệt được. Do đó cả chuỗi 12  nhân duyên không thể thiếu một món nào.

 

Nếu đi từ Lão Tử đến Thức tất cả 10 chi kể trên cũng đủ để tiến tới một nhận thức luận về duyên khởi quan một cách đại cương về phương diện hiện thực. Thế nhưng không thể giải thích một cách rốt ráo tại sao sự sống chết lại tương tục vô cùng, không thể nhận thức về bản chất của sinh mệnh, về ý chí. Do đó cần nói rõ về nguồn gốc của Thức đó là Hành và Vô Minh.

 

11-  Hành (sankara) và 

 

12-  Vô Minh (avijja)

Thức sở dĩ có tác dụng phân biệt là do ý chí (tức là Hành). Chữ Hành nguyên ngữ rất khó hiểu vì khó hình dung được ý nghĩa của nó. Nhưng để giải thích Hành các luận gia Phật Giáo thường có câu “vì hình thành hữu vi nên gọi là Hành”. Nếu nói theo nghĩa hẹp thì Hành tương đương với ý chí. Nhưng nếu phân tích rộng ra thì tất cả những yếu tố khiến cho tâm (hay Thức Thứ Tám) hoạt động đều thuộc về Hành. 

 

Thức thực hiện những mục tiêu của ý chí (Hành). Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nói thì Hành là nguyên động lực thúc đẩy thân, khẩu, ý hoạt động.  Nếu đứng về phương diện nội tại mà nói thì Hành chính là Nghiệp, là động lực vô hình nhưng rất mãnh liệt thúc đẩy, dẫn dắt Thức Thứ Tám thọ quả ở đời sau. Thế nhưng nguyên nhân sâu xa nhất của ý chí (Hành) hay nghiệp là Vô Minh. Ngay cả những hoạt động của thân tâm đều phát nguồn từ vô minh. Sự hoạt động của Thức Thứ Tám phát xuất từ Vô Minh nhưng khi Thức Thứ Tám được hành giả tẩy sạch các hạt giống mê mờ hữu lậu, Thức Thứ Tám chuyển thành Trí rồi thì Vô Minh bị tẩy xóa sạch nơi Thức. Lúc bấy giờ Thức Thứ Tám có tên là Bạch Tịnh Thức, chỉ có đức Phật mới có thức nầy.

 

Như vậy Vô Minh ở đây có nghĩa là sự mù quáng, mê mờ, ngã chấp, triền phược, phiền não, lậu hoặc v.v… Tất cả các chi trong 12  nhân duyên, mỗi chi đều có tìm ẩn hai món Hành và Vô Minh. Ví dụ trong Lão Tử có Hành và Vô Minh, trong Sinh cũng có Hành và Vô Minh… Vì trong quá trình Sinh phải có sự chuyển nhập của Thức Thứ Tám đó là Hành, những giai đoạn trước đó là Vô Minh. Trong Thức có Hành và Vô Minh vì khi căn tiếp xúc với đối tượng của nó sau đó Thức khởi ra nhận xét phân biệt đó là Hành, nhận xét thiên lệch không chính xác đó là Vô Minh… 

 

Đức Phật dạy: “Vô Minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” (Sutta Nipãta, câu 730).

 

Đến đây ta đã truy tầm đến điểm mấu chốt cuối cùng của 12 nhân duyên đó là Vô Minh. Trong Vô Minh không có điểm khởi đầu và không có điểm cuối cùng. Điểm đặc sắc trong lý duyên khởi nầy là nói lên sự sinh tử luân hồi của chúng sinh vô tận không có điểm khởi đầu và không có điểm chấm dứt cuối cùng.

 

Đức Phật dạy nếu muốn thoát khỏi sinh tử hành giả phải thực hành các phương pháp tu tập đạt đến giác ngộ hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. 

 

Theo sự phân tích tiến trình trên có thể chia 12 nhân duyên thành 5 phạm trù như sau:

 

(1)  Lão Tử  –   Sinh   –   Hữu
(2)  Hữu   –   Thủ    –  Ái
(3)  Ái  –  Thọ  –  Xúc  –  Lục Nhập  –  Danh Sắc
(4)  Danh Sắc  –  Thức 
(5)  Thức  –  Hành  –  Vô Minh        

 

(1) Phạm trù thứ nhất trình bày về thân phận hiện thực và thế giới hiện hữu (Thủ) rồi lần lượt khảo sát đến Sinh là điều kiện của Lão Tử. Như thế Lão Tử thuộc về đời quá khứ làm nhân cho đời hiện tại là Sinh và tồn tại đó là Hữu. 

 

(2) Phạm trù thứ hai khảo sát sự kinh quá đạt thành của thân phận con người.

(3) Phạm trù thứ ba giải thích quá trình hoạt động của bản năng căn bản dục vọng và quá trình sinh hoạt tâm lý cũng như sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức. 

(4) Phạm trù thứ tư  khảo sát tổ chức của thân tâm và nguồn gốc hoạt động của nó trên phương diện nhận thức luận.

(5) Phạm trù thứ năm khảo sát căn nguyên của giòng sinh mệnh và sự tiếp nối vòng tròn vô thủy vô chung của vòng  luân hồi 12 nhân duyên.

 

Tóm lại giải thích 12 nhân duyên theo lập trường Vãng Quan như trên cho ta thấy những điểm nổi bật là khảo sát từ Lão Tử tức là sự chung cuộc của đời người rồi từ đó qua đến điểm khởi đầu là Sinh, có nghĩa là tìm nguyên nhân của Lão Tử cứ như thế tìm mãi đến Vô Minh là nguyên nhân sâu xa và vô hạn đưa đến vòng tròn nối tiếp vô tận luân hồi của lý duyên khởi. 

 

Đây có thể nói là lối khảo sát đi từ hiện tượng thực tại tìm đến căn nguyên sâu xa nhất, nguyên thủy nhất của dòng sinh mệnh. Giống như cuộc hành trình đi từ hạ lưu của một con sông tìm mãi tìm mãi lên đến nơi phát nguyên để rồi từ điểm khởi đầu trên cao kia nhìn toàn bộ dòng sông một cách tinh thông hơn về dòng chảy của nó. Đây là lối giải thích từ Quả tìm ra Nhân trên lập trường Vãng Quan.

 

Đứng trên lập trường của Duy Thức Học mà nói thì trong 12 chi của lý duyên khởi chi nào cũng có  tác dụng của Thức Thứ Tám; vì  chức năng của Thức là phân biệt, huân tập chứa nhóm chủng tử và khởi ra hiện hành. Ví dụ trong Hành và Vô Minh nếu không có sự phán đoán phân biệt thì sẽ không có Hành và cũng sẽ không nhận thức được Vô Minh. Trong Ái cũng vậy nếu không  phân biệt được đối tượng không chứa chủng tử của yêu thương thì làm gì có sự phát khởi hiện hành là Ái. Trong Lục Nhập lại càng thấy rõ hơn đó là sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức mới có thể gọi là Lục Nhập v.v…

Giải thích theo Hoàn Quan là đi từ Vô Minh, Hành đến Thức, Danh Sắc… đến Sinh và cuối cùng là Lão Tử. Đó là lối giải thích thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi khác với lối giải thích theo qui luật đồng nhất như Vãng Quan nói trên. Đứng về phương diện Danh tức là tâm lý hay Thức mà nói thì Thức đóng vai trò chủ yếu trong 12 chi của lý duyên khởi. Nhưng đứng về Sắc tức vật lý hay đối tượng của Thức mà nói thì cách giải thích của Hoàn Quan xoay quanh Hữu.

Trong vấn đề Lão Tử, chẳng hạn, chẳng qua là quá trình biến đổi từ Sinh mới có Hữu và từ Hữu mới có Lão Tử, vì Lão Tử chẳng qua là sự biến đổi không ngừng của Hữu mà ra v.v… 

 

B-Theo lập trường tam thế lưỡng trùng nhân quả của Hữu Bộ

 

Đây còn gọi là lối giải thích phân đoạn sinh tử trong đó từ Vô Minh, Hành thuộc về đời quá khứ. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu thuộc về đời hiện tại. Sinh, Lão Tử thuộc về đời sau. Sự phân chia như thế gọi là phân đoạn sinh tử theo Tam Thế (ba đời). 

 

Lưỡng trùng nhân quả: được phân chia như sau:

Vô Minh, Hành, Thức là NHÂN. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ là Quả. Như thế từ Vô Minh đến Thọ là một nhất trùng nhân quả (a).

 

Thọ, Ái, Thủ, Hữu là Nhân của đời sau. Sinh, Lão Tử là Quả của đời sau. Phần còn lại từ Thọ đến Lão Tử là một nhất trùng nhân quả (b).

Theo sự phân đoạn nêu trên nếu cộng cả (a) lẫn (b) lại ta sẽ có TAM THẾ LƯỠNG TRÙNG NHÂN QUẢ.

 

Thế nhưng do đâu mà có lối giải thích nầy? Xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Trung A Hàm, 45, Trà Đế Kinh (M. 38 Mahatanhasankhayasattu) để làm sáng tỏ thêm về duyên khởi quan nói trên trên: 

“Nầy Tỳ Khưu! Phải có ba việc hòa hợp mới có thụ thai, đó là khi cha mẹ giao hợp nếu không có tinh trùng của cha, noãn cầu của mẹ và Thức (Thức Thứ Tám) của người thọ nghiệp đầu thai thì không thể có thụ thai…

 

Khi cha mẹ giao hợp mà có đủ ba yếu tố trên thì người mẹ mới có thể thụ thai.

Thế rồi người mẹ mang thai trong khoảng thời gian từ chín đến mười tháng trong tình trạng hồi hộp lo âu…

Tỳ Khưu! Sau chín đến mười tháng lo âu mẹ mới sinh con và sau khi sinh lại dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ Khưu! Tinh huyết ấy trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

 

Thế rồi, Tỳ Khưu! Bé lớn dần thành đứa trẻ cho đến khi các căn phát triển thì đứa trẻ chơi những trò chơi như múa gậy, nhảy cao, thả diều,  cỡi xe, bắn tên v.v… Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi  bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến. Tức là nhờ vào mắt mà biết các cảnh sắc đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh. Nhờ vào tai mà nghe những âm thanh đáng thương, đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm âm thanh. Cho đến nhờ vào mũi lưỡi, thân mà phân biệt được hương, vị, xúc đáng thương yêu rồi sinh lòng ham đắm những thứ ấy cho nên mới bị chúng trói buộc sai khiến.

 

Thế là khi Mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) để hành động. Cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát… 

 

Thế là bị những cảm giác (Thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “Thọ”, bị Thọ chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do Thọ phát khởi tức là Thủ lấy Thủ làm duyên mà có Hữu, do Hữu làm duyên mà có Sinh, do Sinh làm duyên mà có Lão Tử, ưu bi, khổ não”.

 

Nói cho cùng dù giải thích Lý duyên khởi theo lối nào đi chăng nữa ta vẫn thấy hiển lộ rõ chức năng của Thức Thứ Tám làm chủ đạo tất cả. Vì nếu không có Thức Thứ Tám chủ đạo thì làm sao nhận thức được đối tượng mà sinh ra cảm giác (Thọ), không có năng phân biệt là Thức làm sao quan niệm được sở phân biệt là Hữu… Tương tự như thế, Lão Tử có thể nói là trạng thái xảy ra trên thân thể con người nhưng con người gồm Danh là Tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) làm chủ đạo và Sắc là thân, nếu không có Thức gồm có năng phân biệt và sở phân biệt thì không thể phân biệt được sự Lão Tử xảy ra. 

 

 

C. Theo Trung Quán Luận (MÃDHYAMAKA SÃSTRA)  của Ngài  NÃGÃRJUNA (LONG THỌ)

 

PHẨM QUÁN VỀ 12 NHÂN DUYÊN:

 

Trong phẩm Quán về mười hai nhân duyên ngài Long Thọ đã viết 9 bài tụng như sau (Ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán văn, Như Tạng dịch ra tiếng Việt):

 

1–  Chúng sinh bị si che

Sau làm khởi ba hành (nghiệp)

Vì hành nghiệp khởi lên

Theo hành  vào sáu thú .

(Chúng sanh si sở phúc, vi hậu khởi tam hành

Dĩ  khởi thị hành cố, tùy hành nhập lục thú)

 Ba hành nghiệp đó là từ Thân, Khẩu và Ý.

 

2- Vì nhân duyên các hành 

Thức thọ thân sáu nẻo.

Do vì  thức đắm trước

Tăng  trưởng nơi Danh  Sắc.

(Dĩ chư hành nhân duyên,  thức thọ lục đạo thân)

Dĩ hữu thức trứ cố, tăng trưởng ư danh sắc)

 

3–  Do danh sắc tăng trưởng

Làm nhân sanh  lục nhập 

Do trần, thức hòa hợp

Từ đó sanh  sáu xúc

(Danh sắc tăng trưởng cố, nhân nhi sanh lục nhập

Tình trần thức hòa hợp, dĩ sanh ư lục xúc)

 

4–  Do nhân từ sáu xúc

Liền sanh ra ba ái

Do từ nhân ba ái

Phát sanh ra khát ái

(Nhân ư lục xúc cố, tức sanh ư tam ái

Dĩ nhân tam ái cố, nhi sanh ư khát ái)

 

Ba ái: 1/ Cảnh giới ái (trước khi chết có ý luyến tiếc quyến thuộc, của cải). 2/ Tự thể ái (luyến tiếc bản thân mình trước khi chết). 3/ Ðương sinh ái (có ý luyến mến hướng về nơi chốn sẽ sinh ra).

5–  Nhân ái sinh  bốn thủ

Nhân thủ mà có hữu

Nếu thủ mà bỏ thủ 

Ắt giải thoát không  hữu 

(Nhân ái hữu tứ thủ, nhân thủ cố hữu hữu

Nhược thủ giả bất thủ,  tắc giải thoát vô hữu)

 

(Bốn thủ là: (a) Dục Thủ: tức là chấp thủ năm món dục lạc (tài, sắc, danh, thực , thùy). (b) Kiến Thủ: tức chấp thủ Ngã Kiến, Biên Kiến đối với thân năm uẩn. (c) Giới Cấm Thủ: tức chấp thủ giới luật tà vạy của ngoại đạo. (d) Ngã Ngữ Thủ: tức chấp thủ ngã kiến, ngã mạn thông qua ngôn ngữ).

 

6-  Từ hữu mà có sinh

Từ sinh có già, chết

Từ già chết có hữu

Ưu, bi, các khổ não

 (Tùng hữu nhi hữu sanh,  tùng sanh hữu lão tử

Tùng lão tử cố hữu,  ưu bi chư khổ não)

 

7-  Những sự việc như thế

Ðều từ sinh mà có

Chỉ vì nhân duyên đó

Nên thành khổ ấm lớn 

(Như thị đẳng chư sự, giai tùng sanh nhi hữu

Ðản dĩ thị nhân duyên, nhi tập đại khổ ấm)

 

8Như thế là sinh tử

Gốc rễ của các hành

Do vô minh tạo ra

Người trí không tạo tác

(Thị vị vi sanh tử, chư hành chi căn bổn

Vô minh giả sở tạo, tri giả sở bất vi)

 

9–  Do từ việc nầy diệt

Việc kia ắt không sanh

Khi nào  khổ ấm diệt

Như thế mới chánh diệt 

(Dĩ thị sự diệt cố, thị sự tắc bất sanh

Ðản thị khổ âm tụ, như thị nhi chánh diệt)

 

Ngài Long Thọ viết ra 9 bài tụng nầy là để tự trả lời cho câu kệ ngài đã đưa ra: “Nói lên được lý duyên ấy, khéo dứt trừ các thứ hí luận; năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận” trong phẩm Quán Nhân Duyên trước kia.

 

Bất luận là phàm phu, bậc Thanh Văn hay Bồ Tát, trước phải tu đạt thành “Trí Pháp Trụ” tức là biết pháp duyên sinh, biết rõ danh tướng duyên khởi, nhân quả một cách chính xác, sau mới chứng đắc được “Trí Niết Bàn”. Theo tư tưởng Ngài Long Thọ thì: “Trước phân biệt nói các pháp, sau nói rốt ráo không” hay là “không phá hoại giả danh mà nói thật tướng” .

Trong Trung Quán Luận đặc biệt phát huy Niết Bàn, mục đích là dắt dẫn hành giả ngộ nhập Niết Bàn không tịch, do đó phần nhiều ngài Long Thọ nói về pháp tính không. Có nhiều người cho rằng như vậy là bỏ qua  “Trí Pháp Trụ”, tức bỏ qua danh tướng nhân quả sai biệt. Do đó phẩm nầy đặc biệt thuyết minh về lý duyên khởi của 12 nhân duyên.

 

IV- NGHIỆP (KAMMA, KARMA).

 

A- Định nghĩa của Nghiệp

 

Nghiệp hay nói cho đủ là “nghiệp báo” đó là phiên âm từ tiếng Trung Quốc. Tiếng Pali gọi là Kamma, tiếng Sanscrit gọi là Karma.

 

Trong kinh Trung A Hàm (Majjhima Nikãya) có câu: “Tất cả mọi chúng sinh đều có cái nghiệp của mình”.

Nghiệp đây có nghĩa là hành động hay việc làm có tác ý. Sự suy nghĩ, lời nói, việc làm tất cả đều phát xuất từ ý muốn hay ý chí đó là tác ý. Tất cả những gì do Thân Khẩu Ý biểu hiện có tác ý đều tạo ra nghiệp. Tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo nghiệp. Kinh tăng nhứt A hàm có câu: “Tác ý là nghiệp”.

 

Đức Phật dạy: “Nầy các Tỳ Kheo, Như Lai xác nhận rằng chính tác ý là nghiệp. Có ý muốn làm mới có hành động bằng thân, khẩu hay ý” (Anguttara Nikãya iii 415). Thế nhưng tất cả những ý nghĩ Lời nói việc làm đó đều phát xuất từ căn bản thức tức là Thức Thứ Tám còn gọi là tâm, tất cả do tâm tạo và giữ gìn những hạt giống thiện ác. “Không kềm chế tâm tức nhiên không kềm chế được việc làm, lời nói và tư tưởng. Kềm chế tâm tức là kềm chế thân, khẩu, ý. Chính tâm dẫn dắt thế gian. Chính tâm lôi kéo thế gian“. (Atthasãlini tr. 68; The Expositor, phần I tr. 91).

 

Trong kinh Pháp Cú có câu: “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ, Tâm tạo ra tất cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo ta như bánh xe lăn theo dấu chơn con bò kéo xe”.

Nhưng nếu tất cả những ý nghĩ, lơì nói hay việc làm của ta đều phát xuất từ tâm trong sạch, tâm thiện thì: “Hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình” (Dhammapada, câu 2). 

 

Một câu đơn giản như sau có thể nói lên giáo lý của Nghiệp Báo: Nếu con học chăm chỉ đạt được thành quả tốt cha mẹ sẽ khen thưởng, con sẽ cảm thấy sung sướng, hạnh phúc vô cùng. Ngược lại nếu con lười biếng cãi lời cha mẹ ham chơi không chịu học, kết quả không tốt sẽ bị cha mẹ phạt, con sẽ cảm thấy đau khổ, hối hận. 

Nghiệp là hành động. Quả là kết quả, là phản ứng của hành động ấy. Bởi vì nghiệp có thể tốt hay xấu nên Quả có thể lành hay dữ. 

Kinh Samyutta Nikãya, Tạp A Hàm có những câu như sau: “Đã gieo giống nào thì sẽ gặt quả nấy. Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành. Hành ác sẽ thâu gặt quả dữ. Hãy gieo giống tốt ta sẽ hưởng quả lành”.

Nghiệp Báo tự nó là một định luật có hiệu lực trong phạm vi riêng biệt, không chịu ảnh hưởng của những tha lực. Thế nhưng Nghiệp Báo có thể hiểu dễ dàng hơn khi giải thích nó tương quan với luật nhân quả. 

 

Có một số người ngoại đạo cố tình xuyên tạc rằng nếu theo định luật nghiệp báo thì người chịu khổ trong hiện tại hãy cứ cam tâm chịu đựng vì đó là sự trả nợ cho cái nghiệp kiếp trước đã làm. Thế nhưng Đức Phật không dạy như vậy. Vì tất cả nghiệp xấu của kiếp trước đều trở thành chủng tử (hạt giống) xấu nằm trong Thức Thứ Tám, ta có thể cố gắng làm nhiều điều thiện để tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu những hạt giống xấu đó đi. Đó tức là khả năng chuyển nghiệp của mỗi người.

 

Ta thử tìm hiểu xem nguồn gốc của nghiệp bắt nguồn từ đâu?

Trong 12 nhân duyên có câu: “Do nơi Vô Minh, Hành phát sinh, do nơi hành Thức phát sinh” và còn có câu: “Ái Dục đi liền với Vô Minh”. Do đó nguồn gốc của nghiệp là Vô Minh. Do chúng phàm phu không am hiểu chơn tướng của các Pháp nên sinh ra chấp Ngã và chấp Pháp mà sinh ra những ý tưởng, lời nói  và hành động bất thiện đưa đến việc tạo ra nghiệp. Như vậy muốn tận diệt Nghiệp là phải tận diệt Vô Minh và Ái Dục.

 

Phân tích đến đây ta không thể quên vai trò tạo nghiệp của Thức vì “Tác Ý là Nghiệp” mà Tác Ý là do Thức chủ đạo. Khi đã tạo Nghiệp rồi chúng ta cũng không quên vai trò tàng trữ Nghiệp ấy trong Thức Thứ Tám dưới dạng thức hạt giống. Một điều tối quan trọng đó là việc giải Nghiệp bằng cách tinh tấn tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu hạt giống xấu do Nghiệp tạo ra đó là lối tu giải Nghiệp. 

 

B- Tại sao có những sự bất đồng về nhiều mặt trong nhân loại

 

Trong nhân loại có nhiều người sanh ra liền hưởng sự giàu sang phú quí, nhưng nhiều người lại sống cảnh lầm than cơ cực. Tại sao có nhiều người thông minh xuất chúng, nhiều bậc thiên tài, nhưng nhiều người lại ngu si đần độn. Tại sao có những thần đồng về âm nhạc, văn chương, hội họa, thể thao… Tại sao có kẻ sinh ra đã bị câm điếc, mù lòa.  Tại sao có những đấng Giáo Chủ thánh thiện trong những xứ nghèo nàn, xã hội hỗn loạn phân hóa v.v…

 

Phải chăng có những nguyên nhân nào đã tạo nên những sự bất đồng đó? Hoặc là đó chỉ là những sự ngẫu nhiên hoàn toàn do sự may rủi?

Có một số tôn giáo cho rằng có một đấng tối cao trong vũ trụ có quyền năng sắp đặt mọi việc.

 

Đức Phật không nhìn nhận có một đấng tạo hóa quyền năng như vậy. Do đó Ngài đã đưa ra nhiều giáo thuyết để giải thích những sự bất đồng đó ví dụ như Thập Nhị Nhân Duyên, Nghiệp Báo v.v…

Các nhà bác học cố gắng giải thích những sự bất đồng đó theo phương pháp khoa học như nguyên nhân hỗn hợp vật lý và hóa học, do truyền thống, do giới thân cận và môi trường sinh hoạt v.v…

 

Ta hãy nghe nhà sinh lý học trứ danh, Julien Huxley, giải thích theo thuyết Truyền Thống đặt căn bản vào sự di truyền do GENE như sau: 

“Mầm giống sơ khởi cấu tạo con người là do GENE trong tinh trùng, nhờ nó mà mầm giống của cha truyền qua cho con gọi là Định Luật Truyền Thống.

“… Có những loại Gene tạo ra màu sắc cho cơ thể. Có loại chi phối bề cao và sức nặng. Có loại ảnh hưởng đến khả năng sanh sản, tuổi thọ và sức khỏe của con người. Cũng có loại Gene ảnh hưởng đến hình hài thể vóc. Phần lớn các đặc tính di truyền, nếu không phải là tất cả, đều do Gene chi phối”.

“Riêng về những đặc tính tinh thần, phức tạp và tế nhị hơn, thật khó mà chứng minh được một cách cụ thể. Mặc dầu có những sự kiện hiển nhiên chứng tỏ rằng có sự di truyền thuộc về tinh thần, nhưng không có hiện tượng nào xác nhận rằng những đặc điểm tinh thần từ ông bà cha mẹ truyền xuống cho con cháu phải theo một thể thức nào giống như thể thức truyền thống về thể xác”.

 

“Mọi truyền thống tinh thần và vật chất, bằng cách nầy hay cách khác, đều tùy thuộc nơi tác động tương quan giữa các bẩm thụ GENE mà mỗi người mang trong mình từ lúc mới được thọ thai”. (The Stream of Live trang 15) 

 

Thuyết Truyền Thống căn cứ vào GENE, cực nhỏ, lối một phần ba chục triệu phân Anh (1/30.000.000 inch) để giải thích các sự khác biệt về thân thể của loài người, nhưng họ đành bó tay khi phải giải thích về tinh thần. Chúng ta không thể phủ nhận Thuyết Truyền Thống vì nó đã giải thích được một phần của vấn đề nhưng không phải là tất cả. Vì Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao hai đứa trẻ song sinh có cùng một giống di truyền cùng được nuôi dưỡng trong một môi trường giống nhau lại có người thông minh, người kia không thông minh bằng, và tính tình lại khác hẳn nhau…

 

Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao một gia đình bình thường có thể sinh được thần đồng và chỉ một không thể sinh thêm thần đồng thứ hai hay nhiều hơn. Thuyết nầy cũng không thể giải thích được tại sao một gia đình rất lương thiện lại sinh ra con ngỗ nghịch trộm cướp giết người, và ngược lại gia đình không mấy hiền lương lại sinh con thông minh tánh tình lương thiện…

 

Dr. Th. Pascal trong sách Reincarnation, khi bàn về thuyết Truyền Thống, ông viết như sau:

“Quay về vai trò bẩm thụ của GENE trong vấn đề truyền thống, chúng ta lặp lại rằng bẩm thụ vật lý GENE tự nó chỉ giải thích phần vật chất của con người. Về khả năng trí thức và đạo hạnh bẩm thụ GENE không rọi được tia sáng nào. Nếu Gene cấu tạo được trọn vẹn con người, ta sẽ tìm thấy trong mọi người tất cả bẩm tính của cha mẹ và không khi nào có những tánh khác.

 

“Như vậy sẽ không có những đứa con sát nhơn trong gia đình lương thiện và cũng không có những bậc hiền nhơn sinh trưởng trong gia đình hung ác. Trong đời sống thường ngày ta có thể gặp hai đứa trẻ sanh đôi, cùng cha cùng mẹ, cùng thừa hưởng một bẩm thụ của cha mẹ, cùng được sanh ra trong những điều kiện như nhau, cùng trưởng thành trong một giới thân cận, thân hình mặt mày thật giống nhau, nhưng một đứa thì hiền lương, còn một đứa lại hung ác tàn bạo.

 

“Ngoài ra, số trẻ thần đồng cũng khá nhiều và đủ làm bối rối các học giả chủ trương thuyết Truyền Thống. Nếu đi ngược dòng thời gian phăng mãi lên trong gia phả các vị thần đồng, ta có thể tìm được chăng những vị tổ tiên cũng thần đồng như vậy? Như vậy không phải tất cả bẩm tính và trí tuệ đứa trẻ hoàn toàn do nơi cha mẹ, ông bà. Ta cũng có thể nói rằng tất cả bẩm tính và trí tuệ của ông bà và cha mẹ không truyền lại hết cho con cháu. Bằng chứng là trong hàng con cháu của Mozart, Beethoven và Dante không có một thần đồng hay một vĩ nhân nào cả! Như vậy ta phải kết luận rằng cho đến ngày nay và trong phạm vi các nhà duy vật học chưa có gì chứng minh một cách thiết thực Thuyết Truyền Thống.

 

“Về mặt thể xác không phải tất cả các đặc điểm vật lý của cha mẹ đều được truyền hết cho con. Trong nhiều gia đình, cha mẹ có những chứng bịnh nguy hiểm mà con cháu lại không có. Về mặt khác, trong một gia đình đông con, trí tuệ và tính nết mỗi đứa một khác. Nhiều gia đình lương thiện lấy làm đau khổ khi họ có những đứa con ngỗ nghịch bất lương”.

Về trường hợp văn hào trứ danh của Anh là Shakespeare, Đại tá Ingerslo đã viết như sau: “Cả cha lẫn mẹ ông Shakespeare đều không biết đọc và biết viết. Ông trưởng thành trong một làng bé nhỏ giữa những người dốt”. Trường hợp Shakespeare rõ ràng là kiến thức thiên tài của ông về thơ văn kịch nghệ không phải do Gene của cha mẹ truyền lại, cũng càng không phải do môi trường sống trong làng đã hun đúc cho ông những trí tuệ mà ông có…
Như vậy những di truyền thiên tài đó do đâu mà có? Chúng ta lần lần phân tích và tìm hiểu ở những phần sau đây.

Phật Giáo không phủ nhận thuyết Truyền Thống nói trên nhưng cho rằng Thuyết ấy chưa đủ để giải thích tất cả những bất đồng của nhân loại. Do đó Phật Giáo có giáo lý Nghiệp Báo để giải thích những sự bất đồng nêu trên và nhấn mạnh vai trò của THỨC THỨ TÁM trong chức năng tàng trữ Nghiệp trong quá khứ và đem đến cho đời nầy.

 

Câu “nhất thiết duy tâm tạo” ở đây được minh thị rõ ràng. Chính con người tự tạo ra cho mình tất cả. Ta là người tự tạo ra tương lai cho chính mình. Mỗi người phải chịu trách nhiệm lấy cho những hành động trong quá khứ và hiện tại. Sự tàng trữ và vai trò nối tiếp đời sau của Thức Thứ Tám được chứng minh một cách rất rõ ràng qua những dẫn chứng ghi trên.

Thuở Đức Phật còn tại thế có thanh niên tên Subha muốn biết những tình trạng bất đồng của loài người đến bạch Đức Phật:

“Bạch đức Thế Tôn, vì lý do gì và do nguyên nhân nào mà trong đời có người yểu và có người thọ, người bịnh hoạn và người mạnh khỏe, người xấu và người đẹp đẽ, có hạng người làm gì cũng không ai làm theo, nói gì cũng không ai nghe và hạng người có thế lực làm gì cũng có người theo, nói gì cũng có người nghe theo, có người nghèo khổ và người giàu sang, có người sanh trong gia đình bần tiện và có người dòng dõi cao sang quyền quí, có người dốt nát, và người thông minh trí tuệ…? ’’

 

Đức Phật đã giải thích như sau:

“Tất cả chúng sanh đều mang theo cái nghiệp (Kamma, Karma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh” (Majjhima Nikãya III 135, Cũlakammavibhanga Sutta). 

Đức Phật còn giải thích rõ từng trường hợp một về Nghiệp Quả của chúng sanh như sau:

“Nếu người kia trọn đời chỉ biết sát sanh, người thợ săn chẳng hạn, bàn tay luôn luôn đẫm máu, hằng ngày sống trong sự giết chóc và gây thương tích không chút xót thương. Do tính hiếu sát ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người yểu. 

 

“Nếu người kia luôn luôn thận trọng không hề xúc phạm đến đời sống của ai, sống xa gươm đao, giáo mác và các loại khí giới, lấy lòng từ ái đối xử với tất cả chúng sanh. Do tâm từ bi không sát sanh ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người thọ.

 

“Nếu người kia độc ác, luôn luôn tìm cách hại người, luôn luôn dùng đấm đá và gươm đao đối xử với mọi người. Do nết hung dữ ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ ươn yếu bịnh hoạn.

 

“Nếu người kia không bao giờ làm tổn thương ai khác, do đức tánh hiền lương nhu hòa ấy nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ mạnh khỏe.

 

“Nếu người kia thô lỗ cộc cằn luôn luôn giận dữ, chửi mắng, nguyền rủa kẻ khác, do kết quả của sự thô lỗ cộc cằn ấy, nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ xấu xí.

 

“Nếu người kia thanh tao nhã nhặn, dầu ai có chửi mắng thậm tệ cũng không hề oán giận và tìm cách trả thù. Do kết quả của sự thanh nhã ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ đẹp đẽ.

 

“Nếu người kia có tánh đố kỵ, thèm thuồng ham muốn lợi danh của người khác, không biết tôn kính người đáng kính, luôn luôn chứa chấp lòng ganh tị, Do kết quả của tánh tật đố ganh tị ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người không có ảnh hưởng, nói gì cũng không ai nghe, làm gì cũng không ai làm theo.

 

“Nếu người kia không có tánh đố kỵ, không thèm thuồng tham muốn lợi danh của người khác, biết tôn trọng người đáng kính không chứa chấp lòng ganh tị, do ảnh hưởng của tâm không ganh tị ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người có thế lực, nói gì cũng có người nghe theo, làm gì cũng có người làm theo.

 

”Nếu người kia không bao giờ biết bố thí vật gì cả, do tánh keo kiết bám víu vào tài sản sự nghiệp của mình, nếu người ấy tái sanh vào cõi người, sẽ là người nghèo nàn thiếu thốn.

 

“Nếu người kia giàu lòng quảng đại, tính ưa bố thí, do lòng quảng đại rộng rãi ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người giàu có dư dả.

 

“Nếu người kia không biết phục thiện, tánh ưa kiêu hãnh không tôn trọng người đáng kính, do tánh ngạo mạn và vô lễ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người đê tiện thấp hèn.

“Nếu người kia biết phục thiện, tánh không kiêu hãnh, biết tôn trọng người đáng kính, do đức tính biết phục thiện và lễ độ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người sang trọng quyền quí.

 

“Nếu người kia không chịu gần người có tài đức để học hỏi điều hay lẽ phải và phân biệt chánh tà, do sự kém học ấy, nếu sanh trong cõi người sẽ là người dốt.

 

“Nếu người kia có công tìm đến người có tài đức để học hỏi, do sự tìm cầu học hỏi chánh đáng ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người thông minh trí tuệ”.

 

Những đoạn kinh đã trích dẫn và những dữ kiện thực tế cho ta thấy rằng trên đường tái sanh luân hồi con người bị ảnh hưởng của nghiệp quá khứ nhiều hơn ảnh hưởng của Truyền Thống Di Truyền. Nhờ đứng trên giáo lý Nghiệp Báo của Phật Giáo chúng ta đã giải thích và hiểu rõ về những trường hợp thần đồng, thiên tài và sự ra đời của những đấng Giáo Chủ thánh thiện xưa nay. 

 

Hơn thế nữa nếu không quán triệt giáo lý Duy Thức, không nghiên cứu tường tận về chức năng của Thức Thứ Tám làm thế nào ta có thể giải thích được việc tái sanh, đời nối tiếp đời và sự thọ nghiệp từ đời trước đến đời hiện tại để có thể kết luận rằng sự thông minh trí tuệ, sự giàu sang tột đỉnh là do con nguời đã tạo ra từ nhiều kiếp trước. Đã tạo trong nhiều kiếp trước rồi cất giữ nơi nào, cất giữ dưới dạng thức nào và đem đến đời hiện tại ra sao? Tất cả những dấu hỏi về sự tạo Nghiệp, thọ Nghiệp, tái sanh đưa đến sự xuất hiện những Thần Đồng hay người ngu muội đều được giải thích qua chức năng của Thức Thứ Tám như đã trình bày ở những phần trên.

 

Theo gia phả dòng họ của Đức Phật Thích Ca thì từ Ngài trở về trước, tổ tiên của Ngài không ai có tài trí đức độ có thể so sánh với Ngài được. Vì Ngài đã sanh ra với cái Nghiệp phi thường do chính Ngài đã tạo ra từ vô lượng kiếp trước chứ không phải do sự di truyền từ tổ tiên, cha mẹ của Ngài mà có được. 
Do đó mà theo kinh Lakkhana Sutta: Đức Phật sanh ra với tướng mạo phi phàm, Ngài có 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp không người nào trên thế gian nầy có được là do chính Ngài đã tu tập tích tụ từ vô lượng kiếp trước.

 

Khi đề cập đến sự khác biệt giữa chúng sanh, Đức Phật còn dạy trong kinh Attasãlinĩ rằng:
“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên có sự chênh lệch trong sự tái sanh.

“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên mới có sự chênh lệch trong xã hội như được, thua, hơn, thiệt, danh thơm tiếng xấu, được kính nể hay bị khinh rẻ, phúc hậu hay bần cùng.

“Do Nghiệp thế gian luân chuyển. Do Nghiệp chúng sanh tồn tại.

Và cũng do Nghiệp mà chúng sanh vướng víu, liên kết với nhau như bánh xe, cấu hợp, dính liền và quây xung quanh cái trục”.

Những trường hợp Nghiệp đã tạo ra trong quá khứ được Thức Thứ Tám tàng trữ dưới dạng thức hạt giống sau đó phát khởi ra trong đời hiện tại Duy Thức Học gọi là Chủng Tử Sinh Hiện Hành do công năng của Thức Thứ Tám điều khiển.

 

Những Nghiệp lực đó không chỉ do những kiếp trước tạo ra không thôi mà còn do chính những Nghiệp con người tự tạo ra ngay trong đời hiện tại nữa. Đó là những trường hợp mà Duy Thức Học gọi là Hiện Hành Sinh Hiện Hành. 

 

Như trên đã nói không phải tất cả những sự  bất đồng trong nhân loại đều do Nghiệp trong quá khứ truyền lại mà còn do chính những hành động của người đó trong hiện tại gây ra. Dù cho những Nghiệp ác từ quá khứ truyền lại đi chăng nữa theo Duy Thức Học ta có thể chuyển Nghiệp đó bằng cách tạo ra những hạt giống đối kháng để triệt tiêu Nghiệp đó đi. Ví dụ vì Nghiệp trong đời trước dắt dẫn người đó làm nghề trộm cướp đi chăng nữa thì người ấy cũng có thể tự kềm chế mình bỏ nghề xấu tìm nghề tốt hơn để sinh sống vẫn là điều mà Phật Giáo khuyên họ phải làm và ai cũng có thể làm. Không ai có thể viện lý do rằng vì nghiệp trong kiếp trước đã tạo là ngu dốt rồi lại buông xuôi không chịu học tập để theo kịp người chung quanh đó là điều trái với lời Đức Phật đã dạy.

 

Do đó cho nên: “Không phải những quả lành, dữ hay không lành không dữ tất cả đều phát sanh do những hành động nào đó trong quá khứ”.

 

Trong kinh Anguttara Nikãya Đức Phật  dạy rằng:

“Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhơn, trộm cướp, dâm loàn, láo xượt, thô lỗ, nhảm nhí, tham lam, xảo quyệt, hư hèn thì ta sẽ có lý do để ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, không cố gắng thực hiện và cũng không thấy cần thiết phải thực hiện một hay nhiều hành động rất cần phải thực hiện để cải thiện bản thân và tạo ra những ảnh hưởng tốt cho mọi người”. 

 

Giáo lý Nhân Quả Nghiệp Báo của Phật Giáo có tính cách rất tích cực của nó như đoạn kinh vừa dẫn trên đây vì con người chẳng những có khả năng chuyển Nghiệp xấu để trở thành thánh thiện mà còn có thể tiến xa hơn nữa là có thể thành Phật để giác ngộ, giải thoát cho chúng sanh nữa như kinh Pháp Hoa Phật đã dạy “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và là những vị Phật sẽ thành”. Như vậy thì không ai có thể xuyên tạc được giáo lý Nghiệp Báo giống như thuyết Định Mệnh hay Tiền Định của các triết gia tây phương.

 

Giáo lý Phật Giáo hoàn toàn khác với những đức tin cho rằng con người là do một đấng toàn năng hay Thượng Ðế tạo ra và định đoạt tất cả số mệnh của người đó, không thể tự mình cải sửa được! Nếu tin như vậy con người dễ lạc vào mê tín và tiêu cực, xuôi tay với số mệnh đã an bài và họ sẽ trở thành mù quáng bất lực, tiêu cực không nỗ lực để vươn lên tự cải tiến cho số phận của mình, chỉ ngồi cầu nguyện chờ Thượng Đế phán xét!…

 

Phật Giáo không tin có Thượng Ðế hay đấng toàn năng nào tạo ra con người và sắp đặt, định đoạt số mệnh cho họ. Phật Giáo chủ trương “Tam Giới Duy Tâm, Vạn Pháp Duy Thức”. Nghiệp của mỗi người là do người ấy tự tạo ra và thọ lãnh lấy hậu quả của nó. Do đó người ấy có thể tự cải đổi Nghiệp xấu thành thánh thiện bằng cách nỗ lực tạo ra những hạt giống tốt đối kháng để triệt tiêu những hạt giống xấu đang tiềm tàng trong Thức Thứ Tám là có thể từ người xấu trở thành người tốt ngay trong hiện thế nầy.

 

Ví dụ người bị nghiện thuốc phiện, cờ bạc, đâm chém…  có thể những hành động  xấu ấy là do cái Nghiệp xấu từ kiếp trước phát khởi ra hiện hành nhưng nếu người ấy biết nỗ lực tự cai thuốc ăn năn hối cải tội lỗi, trở lại làm người lương thiện thì những Nghiệp xấu ấy lần lần sẽ tiêu tan. Những hạt giống xấu trong Thức Thứ Tám hoàn toàn bị tẩy đi thì người ấy sẽ tạo được những hạt giống tốt cho hiện tại và trong tương lai nữa. 

 

Để làm sáng tỏ thêm vai trò, bản chất của Thức Thứ Tám trong việc tàng trữ Nghiệp và Nghiệp dẫn tái sanh xin trích dẫn bài tụng trong  Bát Thức Qui Củ của ngài Huyền Trang như sau:   

 

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng

Uyên thâm thất lãng cảnh vi phong

Thọ huân trì chủng căn thân khí

Khứ hậu lai tiên tác chủ ông

 

Dịch:

Vời vợi ba Tàng thật khôn cùng

Vực sâu gió cảnh bảy lần sóng reo

Gom nhận giữ chủng căn thân khí

Tới trước đi sau chủ lối về.

(Như Tạng Việt dịch)

 

Bài thơ trên câu đầu có từ “ba Tàng” nghĩa là “Năng Tàng” (Thức Thứ Tám có công năng chứa tất cả các hạt giống),  “Sở Tàng” (Thức nầy là nơi để tất cả các Pháp hiện hành huân tập vào), “Ngã Ái Chấp Tàng” (Thức Thứ Bảy chấp Kiến Phần của thức nầy làm Ngã, làm người chủ khả ái không buông thả).

Vì thể và dụng của Thức Thứ Tám sâu rộng vô cùng nên gọi là vời vợi khôn cùng.

 “Gió cảnh” ý nói các cơ quan (Căn) khi tiếp xúc với cảnh vật bên ngoài (Cảnh) có sự tham dự của Ý Thức (Tác Ý)  sẽ gây nên Nghiệp và Thức Thứ Tám tàng trữ Nghiệp dưới dạng thức hạt giống (chủng tử). Như vậy Gió Cảnh là chỉ cho sự tác động của bốn duyên (căn, cảnh, tác ý, chủng tử) sẽ khiến cho Bảy Sóng tức là Nhãn Thức, Nhĩ Thức,  Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức, Ý Thức và Mạt Na Thức khởi lên tác dụng phân biệt. 

 

Thức Thứ Tám có những công năng duy trì Chủng Tử, Căn Thân và tất cả ngoại cảnh (tức là “Khí”) và tất cả các pháp hiện hành huân tập vào.

Thức nầy còn đóng vai trò chủ nhân trong việc dẫn Nghiệp tái sanh ở đời sau vì khi thọ thai Thức nầy tới trước và khi một con người chết đi thì Thức nầy rời khỏi thân xác sau cùng.

 

C- Lộ trình tiến triển của Ý Thức trong sự tạo nghiệp

 

Như trên đã phân tích, tác ý chính là nghiệp, hoặc nghiệp được tạo ra là do tác ý mà thành. Như thế tác ý  là do Ý Thức chủ động suy nghĩ sắp đặt kế hoạch sau đó  Ý Thức dùng thân và khẩu để phát hiện ra hành động. Thế nhưng Ý Thức cũng chỉ là sự biểu hiện của Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám để phát khởi ra tác dụng, tổng hợp hành động và chỉ đạo năm thức trước hoạt động để đưa đến những kết quả, đó là quá trình tạo nghiệp do Ý Thức chủ động.

 

Trước khi nói đến lộ trình của sự tạo nghiệp tưởng cũng cần nhấn mạnh lại câu “nhất thiết duy tâm tạo” trong tư tưởng Hoa Nghiêm của Phật Giáo để nói rõ bản chất của Nghiệp là do nơi tâm của mỗi con người tự tạo ra và phải gánh chịu hậu quả của hành động đã làm, đó là cách suy nghĩ cơ bản về Nghiệp.  Để nói rõ điều nầy Đức Phật đã dạy:

 

“Làm ác do nơi ta
 Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta
 Không làm ác do nơi ta
 Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta
 Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta,
 Không ai có thể làm cho ta trong sạch”.  (Dhammapada, câu 165).

 

Theo câu kinh đã dẫn Đức Phật muốn nhấn mạnh tất cả đều do tâm của ta tạo ra, hành động thiện hay ác đều do nơi tâm. Tâm trong Duy Thức Học còn có tên khác là THỨC THỨ TÁM.

Nương vào Căn Bản Thức bảy thức khác phát khởi ra phân biệt và nhận xét về đối tượng. Cũng  từ Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám các thức khác nương vào đó để tổng hợp về đối tượng và đưa ra suy tính cũng như hành động. Từ những hành động đó tạo ra Nghiệp lành hay nghiệp ác là tùy vào mỗi trường hợp khác biệt. Như vậy luận cho cùng thì Thức Thứ Tám vẫn là chủ nhân ông trong mọi hành động tạo Nghiệp và tàng trữ Nghiệp dưới dạng thức chủng tử. 

 

Xin dẫn chứng hai bài tụng trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân Bồ Tát để chứng minh điều đó:

 

Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit ngài Huyền Trang dịch ra chữ Hán 

 

Pãncãnãm mũlavijnãne yathãpratyayam udbhavah
Vijnãnãnãm saha na vã tarangãnãm yathã jale

Y chỉ căn bản thức
Ngũ thức tùy duyên hiện
Hoặc câu hoặc bất câu
Như ba đào y thủy

 

oOo
Karmano vãsanã grãhadvayavãsanayã saha
Ksine pũrvavipãke nyadvipãkam janayanti tat
Do chư nghiệp tập khí
Nhị thủ tập khí cu
Tiền dị thục ký tận
Phục sanh dư dị thục 

 

oOo

 

Như Tạng Việt dịch:

 

 Do nơi Thức Căn Bản (Thức Thứ Tám)
 Năm thức tùy duyên khởi (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
 Hoặc cùng hoặc không cùng
 Như sóng sanh từ nước

 

oOo
Do hạt giống các nghiệp (nghiệp lành, nghiệp dữ và nghiệp bất động do tu  thiền định mà đạt được)

Và tập khí hai thủ (hai thủ gồm có tướng phần, phần bị phân biệt, và kiến phần, phần năng phân biệt của Thức; sắc (phần thuộc về vật chất), và danh (thuộc về Tâm); tâm sở và tâm vương)

Nên dị thục trước dứt (thân dị thục tức là báo thân, thân thọ quả báo của nghiệp)

Lại sinh dị thục sau.

 

(Trong bài tụng thứ hai nầy có từ “tập khí” nếu dịch theo nghĩa đen thông thường thì tập khí là những thói quen lặp đi lặp lại do học tập, do thói quen mà thành. Nó đã trở thành tiềm năng, thành hạt giống được huân tập vào thức Thứ Tám.  Ví dụ người nghiện rượu thì tập khí đó là hay uống rượu. Còn người tập viết chữ thì tay của họ nhờ tập viết lâu ngày nên có khả năng viết chữ được đó là tập khí viết chữ. Trường hợp trong bài tụng trên tập khí có nghĩa là chủng tử (hạt giống) đã gieo trồng hoặc đã tạo ra từ trước).

 

Trở lại chính văn của bài tụng thứ nhất, ý của ngài Thế Thân là do nương vào Thức Căn Bản mà năm thức trước là Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức mới có thể có tác dụng phân biệt khi tiếp xúc với đối tượng của nó. “Tùy duyên hiện” chẳng qua đó là những lúc thuận tiện, những lúc mà các thức có đủ điều kiện để có thể hoạt động được.

 

Ví dụ mắt muốn thấy được một bình hoa trong phòng tối thì cần phải có đèn sáng, cần đứng cách bình hoa một khoảng thích hợp mà mắt người đó có thể quan sát kỹ bình hoa ấy… Mặc dù nương vào Thức Căn Bản nhưng  khả năng hoạt động của năm thức nầy có tính cách “liễu biệt cảnh” nghĩa là mỗi thức hoạt động một cách cá biệt trong phạm vi khả năng của nó khi tiếp xúc với đối tượng mà thôi không có tính cách xen kẽ hay tổng hợp. Ví dụ mắt chỉ có khả năng nhìn thấy sự vật trong tầm nhìn của nó, còn tai thì chỉ nghe những tiếng động trong khoảng độ dài sóng của âm thanh có thể nghe được mà thôi chứ mắt không thể nghe tiếng, ngược lại tai không thể nhìn thấy cảnh vật được. 

Những sự giải thích trên đều nằm trong nghĩa của hai chữ “tùy duyên” trong bài tụng. 

 

“Hoặc cùng” nghĩa là năm thức nầy cùng có những điều kiện cùng hoạt động được một lúc ví dụ mắt đang xem truyền hình, tai đang nghe nhạc, trong khi đó mũi đang ngửi mùi đồ ăn để trên bàn, thân đang dùng tay gắp đồ ăn bỏ vào miệng nhai và lưỡi đang nếm vị của đồ ăn đó… Đó là trường hợp năm thức cùng hoạt động trong một lúc.

“Hoặc không cùng” trường hợp một người nằm trên giường trước khi ngủ, tắt đèn, nhắm mắt nghe một bản nhạc. Trường hợp đó chỉ có tai hoạt động mà thôi. Do đó trường hợp nầy là năm thức không cùng hoạt động một lúc.

 

Câu cuối cùng “như sóng sinh từ nước” (xin mở ngoặc thêm rằng có nhiều bản dịch câu đầu  là “Nương vào thức căn bản”, câu thứ tư dịch là “như sóng nương vào nước”, năm thức trước có thể khởi lên phân biệt được là do lệnh từ thức căn bản hay có thể nói là sự biểu hiện của Thức Căn Bản do đó dịch là DO dễ hiểu hơn chữ NƯƠNG. Câu thứ tư nói như sóng nương vào nước… Vì sóng với nước không phải hai vật thể khác nhau nên khi nói nương nhau dễ sinh ra hiểu lầm đó là hai vật thể cá biệt nương vào nhau do đó xin tạm dịch là “như sóng sinh từ nước”). Cũng như năm thức trước không phải là những trạng thái sinh hoạt độc lập riêng khác với thức căn bản mà chúng chính là những biểu hiện của thức căn bản khi các cơ quan trong thân thể đối diện trước đối tượng của chúng mà khởi lên phân biệt về những đối tượng đó.

 

Khi nói đến nghiệp là phải nói đến những hành động có tác ý. Nhưng bài tụng nầy không nhắc đến Ý thì có liên quan gì đến việc tạo ra nghiệp mà đưa vào đây?

 

Trong nguyên văn bài tụng mặc dầu không nói đến Ý nhưng khi tổng hợp toàn thể ý nghĩa bài tụng khiến ta hiểu rằng khi một thức như mắt muốn hoạt động xem hoa chẳng hạn mệnh lệnh đó phải phát xuất từ thức căn bản truyền xuống Thức Thứ Bảy vì đây là anh lính canh giữ cửa, giữ kho rồi truyền xuống Thức Thứ Sáu hay Ý Thức vì Thức nầy ví như một vị tư lệnh hành quân vậy. Do đó không có một thức nào hoạt động mà không có sự chỉ đạo của Ý thức.

 

Một ví dụ dễ hiểu về sự cộng tác có tính cách chỉ đạo của Ý Thức là: Mỗi ngày tôi đều đi bộ từ nhà ra ga xe lửa tôi không để ý hai bên đường có những loại hoa gì, có bao nhiêu nhà ở sân trước có trồng hoa hồng, bông bụt… Một hôm có người bạn nhờ tôi tìm chụp hình loại hoa Hải Đường, tôi để ý đi bộ chậm rãi để tìm nó thì ra ở sân trước của một nhà  trên đường ra ga có loại hoa Hải Đường, thế mà bao lâu nay qua qua lại lại tôi vẫn nhìn vẫn thấy nhưng không để ý nên không xác nhận được là ở đây có loại hoa nầy.  Đây là hành động có sự cộng tác của Ý Thức mà trong Duy Thức Học gọi là Tác Ý.  Nghĩa là móng khởi cái ý, có chủ tâm đi tìm loại hoa nầy nên khi thấy nó tôi mới nhận ra ngay. Nếu không có chủ ý đi tìm loại hoa nầy thì dù có qua lại có thấy cũng không nhận biết hay không để ý tới. 

 

Đó là Ý Thức đã hợp tác chỉ đạo cho nhãn thức. Tương tự như vậy khi mở truyền hình nếu không chủ ý tìm nghe bản nhạc My Heart Will Go On (Love Theme from “Titanic”, Words and Music by James Horner/Will Jennings) thì có để truyền hình hàng mấy giờ, bản nhạc có được hát đi hát lại mấy lần cũng không để ý đến là bản nhạc gì. Qua hai ví dụ trên ta thấy Ý Thức phải cộng tác chỉ đạo cho năm thức trước và tổng hợp các hành động của các thức đó thì mới đưa ra các kết quả nhận xét như ý muốn được.

 

Còn trong vấn đề tạo nghiệp thì thức Thứ Sáu nầy chủ đạo tất cả. Ngài Huyền Trang nói “động thân phát ngữ độc vi tối, Dẫn mãn năng chiêu nghiệp lực khiên” (Thức Thứ Sáu nầy có công năng hơn hẳn các thức khác về việc làm phát sinh hành động của thân thể và ngôn ngữ. Nó tạo ra dẫn-nghiệp và mãn-nghiệp có công năng đưa đến quả báo đời sau). Như thế chính Thức Thứ Sáu nầy, đương nhiên nó là biểu hiện của Thức Thứ Tám, do nơi Thức  Thứ Tám mà khởi ra hiện hành tác dụng chỉ đạo nhưng nó tinh khôn và hơn hẳn năm thức trước, nó nắm quyền chỉ huy các thức đó hoạt động để tạo ra nghiệp.

 

Khi đề cập đến  Ý Thức ngài Huyền Trang nói rằng “độc hữu nhứt cá tối linh ly”, cũng từ Thức Thứ Tám phát khởi ra nhưng so với sáu thức khác thức nầy tinh khôn lanh lợi đệ nhứt. Do đó trong Duy Thức học gọi là “công vi thủ, tội vi khôi”, khi nói về công thì thức nầy có công đầu, nhưng luận về việc tạo ra các điều ác thức nầy cũng có tội hơn hết.

 

Luận về sự tác dụng phân biệt sự vật của năm thức trước như trên đã nói là khi nhãn căn chạm phải đối tượng là sắc trần làm phát sinh ra tác dụng phân biệt là nhãn thức  tác dụng thấy. Trường hợp của Ý Thức nương vào căn bản thức khởi ra tác dụng phân biệt nên hành tướng của nó rất tế nhị khác hẳn năm thức trước có căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân  căn. Ta có thể đụng chạm cảm nhận được vì nó hữu hình còn Ý thức nương vào Ý căn (tức là thức thứ bảy), cả hai đều vô hình nên rất khó cho ta nhận biết nếu không qua một trung gian lý luận. 

Sự biểu hiện của Ý thức chia làm hai loại:

 

 Độc đầu Ý Thức 

 Ngũ câu Ý Thức

 

1- Độc Đầu Ý Thức:

 

Ý thức có khả năng hoạt động riêng biệt không cần sự phối hợp của năm thức trên. Ý Thức có thể tổng hợp những việc đã qua, suy nghiệm những sự kiện trong hiện tại và lập dự án cho tương lai… Khả năng của  Độc đầu Ý thức rất đa dạng, và phạm vi hoạt động của nó rất sâu rộng và phức tạp nên phải chia làm ba loại:

 

a- Ý thức trong mộng:

 

Ý thức hoạt động trong mộng chính là lúc mà năm thức trước hoàn toàn không hoạt động, không có tác dụng phân biệt. Khi ngủ say thì năm thức trước không có tác dụng phân biệt, đình chỉ hoàn toàn do đó ý thức hoạt động thường xa rời thực tại. Ý thức tự biến hiện ra những cảnh tượng riêng tuy cũng có phân biệt suy lý nhưng hầu hết là sai lầm, điên đảo; tin những việc phi lý khác với thường tình…

 

Những cảnh mà ta thấy trong mộng thường thường là độc ảnh cảnh vì đó là những hình ảnh sự vật hoàn toàn do ý thức chủ quan biến hiện ra mà thôi.

Đôi khi cũng là những đới chất cảnh vì nhiều lúc do biến động sinh lý của cơ thể mà sinh ra những hình ảnh đới chất cảnh ấy. Vì dựa vào căn bản thực chất mà khởi lên những hình ảnh nên được gọi là đới chất cảnh.

 

b- Ý thức tán vị:

 

Trong khi tĩnh thức Ý thức suy nghĩ tính toán việc nầy việc kia, nhớ lại quá khứ, tính toán trù liệu mọi việc trong hiện tại, lập kế hoạch cho tương lai…

Khi Ý thức suy nghĩ tính toán có kế hoạt làm việc thiện thì tức khắc có 11 món thiện tâm sở hiện khởi như: Tin, tinh tấn, tự xấu hổ, thẹn với người, không tham lam, không sân hận, không si mê, nhẹ nhàng thư thới, không buông lung phóng túng, làm rồi không chấp trước, không làm tổn hại.

Chính lúc nầy ta có thể hoạt động giải nghiệp bằng cách tinh tấn tu tập tiến đến giải thoát hoàn toàn. Thành Phật, thành Bồ Tát là lúc nầy…

Nếu khi Ý thức suy nghĩ tính toán lập ra kế hoạch làm ác tức thì có 6 món căn bản phiền não phát khởi đó là: Tham lam, nổi nóng, si mê, khinh mạn, nghi ngờ do dự, ác kiến. 

 

Thấy biết cố chấp thuộc về nhiễm ô tội ác (trong phần nầy chia làm năm loại: Chấp ta; chấp một bên ví dụ cho rằng con người chết rồi là hết (đoạn kiến), hoặc cho rằng con người sau khi chết sẽ có linh hồn bất tử không thay đổi (chấp thường); mê tín dị đoan tà vạy; khư khư giữ lấy chỗ hiểu biết của mình không tiếp thu cái mới đúng hơn, cho ý kiến người khác đều là sai trái; chấp giữ theo giới cấm không chơn chánh của ngoại đạo theo những tục lệ trái với luân thường đạo lý).

 

Đồng thời 20 món tùy phiền não cũng cùng lúc phát khởi đó là: Giận, hờn, che giấu, buồn phiền, tật đố ganh ghét, bỏn xẻn, dối gạt, bợ đỡ nịnh hót, tổn hại, kiêu căng, tự mình không biết xấu hổ, không biết thẹn với người, thân tâm chao động, hôn muội mờ tối trầm trọng,  không tin, biếng nhác trể nãi, buông lung, quên mất chánh niệm, rối loạn, hiểu biết không chơn chánh. 

 

Ý thức bị vây quanh bởi 6 món căn bản phiền não và 20 món tùy phiền não nầy nên nó tạo ra vô số nghiệp ác cũng trong lúc “ý thức tán vị” nầy hoạt động. Đây là những “chập tư tưởng” vô cùng ác hại nếu ta không biết dùng chánh niệm để tiêu diệt chúng. 

 

Ý thức tán vị hầu như chiếm trên 90 phần trăm tổng số các hoạt động của độc đầu ý thức. Nó hoạt động trong trường hợp một người ngồi trong phòng thật yên tĩnh không có những âm thanh hay ánh sáng khuấy động, nhắm mắt suy tưởng những gì mà mình muốn, cố gắng không cho các giác quan hoạt động chỉ để cho ý thức hoạt động một mình. Ví dụ suy nghĩ lại những việc làm đã qua, đúc kết kinh nghiệm để thiết lập một kế hoạch cho một công trình tương lai chẳng hạn. Trường hợp nầy có thể là một kế hoạch thiện cứu người, giúp đời; ngược lại như trên đã đề cập lắm lúc lại là những kế hoạch độc ác hại người để đạt được những mục tiêu cá nhân; hoặc những kế hoạch không thiện không ác… 

 

Do khả năng hạn chế của mỗi người nên những tổng kết kinh nghiệm quá khứ, đưa ra nhận xét và lập ra kế hoạch tương lai cũng do đó mà bị hạn chế, hơn nữa trường hợp ý thức tán vị nầy hoạt động có tính cách suy lý hạn hẹp vì thiếu sự hợp tác của năm thức trước nên không chính xác vì thiếu dữ kiện thực tế để so sánh kiểm nghiệm… Ví dụ nhận xét về một căn nhà chẳng hạn những sự đúc kết đều do suy nghĩ nhớ lại nên thiếu nhiều chi tiết bên trong căn nhà  không bằng đi quan sát thực tại hiện trường vì lúc ấy có năm giác quan đưa đầy đủ dữ kiện vào để suy xét thì mới chính xác hơn.

 

Cảnh của ý thức tán vị thường là độc ảnh cảnh. Những ảnh tượng hiện ra do suy nghiệm về một vật thể có thực đó là hữu chất độc ảnh (ví dụ hình ảnh của một ngôi nhà mà ta đã từng thấy rồi). 

Còn hình ảnh của một con quỉ mình đầu bị lửa đốt cháy đỏ mà ta chưa hề thấy lại hiện ra đó là vô chất độc ảnh

 

c-  Ý thức trong định:

 

Khi những bậc tu thiền định đã đạt đến độ nhất tâm bất loạn thì ý thức không tiếp nhận các nhận thức do năm giác quan đưa vào lúc ấy ý thức trong định phát sinh độc lập với năm thức trước.

Cảnh của ý thức trong định thường là tánh cảnh. Chỉ có những bậc tu thiền định đạt đạo mới thể nghiệm được những hình ảnh tánh cảnh nầy. Còn những người tu thiền mà tâm chưa an định chưa đạt đến nhất tâm bất loạn thì lắm lúc vẫn có những độc ảnh cảnhđới chất cảnh hiện ra như thường. 

Các nhà duy tâm luận chủ quan cũng thường hay nói về ý thức nhưng họ chỉ bàn về ý thức tán vị và ý thức trong mộng là chấm dứt. Họ không biết đến ý thức trong định như trong môn Duy Thức Học của Phật Giáo đề cập.

 

2-  Ngũ Câu Ý Thức:

 

Nói về ngũ câu nghĩa là Ý Thức phát sinh  cùng lúc với năm thức trước để nhận xét về những đối tượng của năm giác quan. 

 

Khi Ý Thức chỉ chung khởi với một thức trước thì năng lực nhận xét của nó có chiều sâu hơn, tinh tế và nhiều năng lực hơn. Ví dụ khi xem một loài hoa lạ chỉ chăm chú phân tích loài hoa ấy thì sự phân tích đó có chiều sâu hơn tinh tế hơn là phải vừa xem hoa vừa nghe nhạc v.v… Điều nầy cũng dễ hiểu vì năng lực bị phân tán thì mũi tấn công sẽ không được mạnh. 

Henri Louis Bergson cũng có phân tích về “Trực Giác”, điều nầy có thể nói nó tương tự như “cảm giác” của ngũ câu ý thức nầy. Thế nhưng đi sâu hơn nữa đến vai trò của sự tạo nghiệp của ngũ câu ý thức và vai trò tàng trữ nghiệp và phát khởi hiện hành trong hiện tại cũng như động lực dẫn nghiệp đầu thai qua kiếp sau thì ông nầy hầu như không có được những kiến thức về thức thứ bảy và Thức Thứ Tám trong duy thức học. Các triết gia Tây phương hầu như rất thích thú phân tích về những chức năng của Ý Thức nầy nhưng đi xa hơn nữa đến thức thứ bảy và Thức Thức Tám thì hầu như họ không có quan niệm tới. Tôi không nghĩ rằng họ không nghiên cứu về Phật Giáo nhưng vì họ bị gò bó bởi những kiến thức khoa học thực nghiệm  của xã hội Tây phương đó thôi! Nhiều người cũng có nói đến tìm năng, nói đến cái  “IT” ,  đó chẳng qua trong duy thức học xem như là “Tập Khí” hay tìm năng hay chủng tử cũng vậy.

 

Xin trích dẫn một đoạn trong sách “Duy Thức Học Thông Luận” của Thạc Đức có liên quan đến trường hợp ngũ câu ý thức nầy:

Do cảnh vật thực tại chạm vào giác quan, ý thức và năm thức trước  đồng thời (ngũ câu ý thức) phát sinh, công nhận có cảnh vật thực tại nghĩa là công nhận có thế giới khách quan, giống với chủ trương của thực tại luận. Nhưng chỉ trong trường hợp cảm giác, Ngũ câu ý thức mới có được sự trực nhận Tánh Cảnh, chứ đi sâu vào tri giác, thì cảnh đó lại trở thành Đới Chất Cảnh rồi. Mà đã là Đới Chất Cảnh thì không phải là Tánh Cảnh nữa.

 

Thế giới đới chất cảnh khác với thế giới tánh cảnh, vì đó là những biến hiện của thế giới tánh cảnh. Điểm nầy giống với Chủ Quan Duy Tâm Luận. Tuy thế, Duy Thức Học không phải Chủ Quan Duy Tâm Luận vì lẽ Duy Thức Học có công nhận thế giới khách quan; lại không giống Thực Tại Luận vì cho rằng thế giới do ý thức nhận biết chưa phải là thế giới tánh cảnh chân thực và tánh cảnh chỉ là sở duyên duyên cho sự phát sinh đới chất cảnh. Ngũ câu ý thức rất gần với Kinh Nghiệm của thực nghiệm chủ nghĩa. Phần căn bản của kinh nghiệm là cảm giác, mà của ngũ câu ý thức cũng là cảm giác vậy. 

 

Nhưng cảm giác là gì ?

 

(1)- Phần nhận thức (chủ thể)

(2)- Phần bị nhận thức (đối tượng)

Cả hai phần hợp lại gọi là cảm giác, hai phần là một. Ta đừng nên lầm hai phần ấy với giác quan (chủ thể) và ngũ trần (đối tượng) là những điều kiện làm phát sinh cảm giác.

 

Có người sẽ bảo rằng Tánh-Cảnh giống hệt như “vật tự thân” của Kant, vì lẽ thế giới của đới chất cảnh không phải là thế giới tánh cảnh cũng như hiện tượng của sự vật không phải là “vật tự thân”. Duy Thức Học vẫn công nhận cái bản chất ấy của sự vật, nhưng có khác với Kant là ở chỗ Ngũ-câu-ý-thức có thể, trong trường-hợp cảm-giác, nhận thức đến được tánh-cảnh, mà Kant thì nhất định quả quyết ý-thức không thể hiểu đến được “vật tự thân”.

 

Nếu có “bản chất” ấy, thì đó là gì? Bản chất ấy cố nhiên không phải do ý-thức chủ quan biến hiện được, chỉ có Ngũ-câu ý-thức có thể cảm-giác đến được mà thôi. Nhưng nếu bản chất ấy là Thần, ý-tưởng của Thượng-đế, thì bản chất ấy lại giống với nguyên-tắc tạo-hóa của Berkeley. Và nếu đứng về Thực tại luận, cho đó là vật có thực chất, thì lại giống “thế-giới khách quan” của Duy-vật-luận. Nếu bảo đó là “lý”, thì lại giống với ý chí của Schopenhauer mất. 

 

Vậy thì tánh cảnh ấy là gì? Sao lại tồn-tại ngoài ý-thức chủ-quan? Muốn tìm biết, ta phải bước thêm một bước nữa để tìm hiểu Thức Thứ Tám (thức Alaya). Đến đây ta chỉ mới biết rằng Duy-Thức-Học chủ-trương thế giới tánh cảnh là thế giới thực tại và thế giới đới chất cảnh là thế giới hình bóng, một bên thực, một bên hư thôi”.

 

Khi nói đến thế giới tánh cảnh tức là nói đến bản chất sinh khởi ra thế giới đới chất cảnh, đồng thời cũng đề cập đến đối tượng của Thức Thứ Tám.

Thế giới tánh cảnh là hiện tướng của Thức Thứ Tám, đều do thức nầy biến khởi, trong là căn thân, ngoài là thế giới. Căn tức là các giác quan là căn cứ phát sinh ra thức. Thế giới do ý thức nhận biết được là thế giới đới chất cảnh. Rất hiếm khi nhưng ngủ câu ý thức trong trường hợp cảm giác cũng có thể cảm nhận được đến thế giới tánh cảnh. 

 

Ngoài thế giới chủ quan do ý thức nhận biết còn có thế giới khách quan. Thế nhưng cả thế giới chủ quan và thế giới khách quan đều là biến tướng của Thức Thứ Tám. Do đó có thể nói rằng thế giới tánh cảnh làm bản chất cho thế giới đới chất cảnh vẫn nằm trong Thức Thứ Tám. Thế giới tánh cảnh là một bộ phận của Thức Thứ Tám.

Trong phần nầy không phải chú trọng bàn về thế giới tánh cảnh mà chỉ chú trọng đến việc tạo nghiệp của Ý Thức. Sự tạo nghiệp đó có nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp Phi Lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) chẳng hạn mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước không trong sáng là nguyên nhân dẫn dắt Ý Thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong Thức Thứ Tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v…

 

Trong bài tụng thứ hai ngài Thế Thân đề cập thẳng đến Nghiệp.  Vì do nghiệp của những Tập Khí đó là những hạt giống của các nghiệp, gồm có nghiệp lành, nghiệp dữ, và nghiệp bất động do tu thiền định đạt được làm sơ duyên. 

Thứ đến là hạt giống của Hai Thủ. Hai Thủ gồm có Tướng Phần (sở phân biệt) và Kiến Phần (năng phân biệt) của Thức; Danh (tức là Tâm) và Sắc (tức là phần thuộc về vật chất, thuộc về thân);  Tâm và Tâm sở. Phần sau nầy tức là hạt giống của Hai Thủ làm thân duyên.

 

Tóm lại do Tập Khí cũng gọi là Chủng Tử hay Hạt Giống của các Nghiệp và của Hai Thủ kể trên làm Sơ Duyên và Thân Duyên nên thân dị thục đời nầy nghĩa là thân sinh ra do thọ nghiệp báo từ nhiều đời trước vừa chết đi liền sau đó chủng tử các nghiệp và chủng tử hai thủ trở thành động lực chính yếu lôi kéo Thức Thứ Tám đi đầu thai để thọ quả báo ở đời sau và đời sau nữa trong vòng luân hồi khó mà thoát ra được nếu không quyết chí chuyên tu để tiêu diệt các Nghiệp thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

D. Vai trò của Mạt-Na Thức (Klista-mano Vijnana) trong sự tạo Nghiệp

 

1-  Những tên gọi của Thức nầy

 

Thức nầy cũng từ Căn Bản Thức Thứ Tám mà ra, như thế sự hoạt động và biểu hiện của nó là một phần của sự biểu hiện của Thức Thứ Tám.

 

Thức Mạt-Na có nhiều tên như:

 

a-  Mạt-Na Thức:

 

Tên nầy được phiên âm theo tiếng Phạn như đã ghi trên.

 

b-  Ý-Căn:

 

Vì thức nầy là cơ quan của Thức Thứ Sáu, Thức Thứ Sáu nương vào nó mà phát khởi ra nhận thức.

 

c- Thức thứ bảy:

 

Vì trong tám thức Tâm Vương thức nầy đứng hàng thứ bảy.

 

d- Truyền Thống Thức:

 

Vì thức nầy có công năng đưa các pháp hiện hành huân tập vào Tạng Thức dưới dạng chủng tử và đưa chủng tử các pháp từ trong Tạng Thức cho phát khởi ra hiện hành.

 

e- Ý:

 

Trong Duy Thức Học chia tám món tâm vương làm 3 loại như sau: Tâm, Ý và Thức. Tâm chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy có những công năng như chứa nhóm các chủng tử và phát khởi ra hiện hành, duyên cảnh tức là nhận xét về đối tượng và khởi ra phán đoán về những đối tượng đó, duy trì căn thân và thế giới… Do đó Thức Thứ Tám còn gọi là Tâm.

Vì Thức Mạt-Na có tính chất sanh diệt tương tục nên nó có biệt danh là Ý.

Sáu Thức còn lại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Thức Thứ Sáu có đặc tính là phân biệt thù thắng nên có cùng chung biệt danh là Thức. 

 

2- Những đặc tính của Thức Thứ Bảy

 

Thức nầy có những đặc tính như: Trong Ba Cảnh là Tánh Cảnh, Ðộc Ảnh Cảnh và Ðới Chất Cảnh, thức nầy chỉ có nhận xét phân biệt về Ðới Chất Cảnh mà thôi. Về hình thức nhận xét đối tượng thì Thức nầy luôn luôn là Phi Lượng vì bản tính chấp Ngã của nó nên nó thường là sai lầm (Phi Lượng) không thể nhận xét trực tiếp như Hiện Lượng hay gián tiếp như Tỷ Lượng. Ðây là những đặc tính mê mờ khiến cho thức nầy có ảnh hưởng lớn đến Thân, Khẩu, Ý góp phần tạo ra nhiều nghiệp lực. Vì nó luôn luôn nhận xét sai lầm về đối tượng nhưng nó lại là chỗ nương tựa của Thức Thứ Sáu do đó hai thức nầy hợp lại hướng dẫn năm thức còn lại cũng sai lầm luôn nên nó là nguyên nhân chính yếu tạo ra nghiệp lực.

 

Về Ba Tánh là: Thiện, Ác và Vô Ký (Tánh nầy chia làm hai là Hữu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký), Thức Thức Bảy chỉ có tính Hữu Phú Vô Ký nghĩa là tánh của nó thường bị các món phiền não che lấp bản tính nhưng nó không giữ lại các hạt giống xấu đó như Thức Thứ Tám. Ðây cũng là bản tính không tốt của thức nầy, là nguyên nhân gây ra nghiệp.

 

Những điều kiện cần cho thức nầy có thể hoạt động được là Căn Cảnh Duyên (tức là Thức Thứ Tám và kiến phần của Thức Thứ Tám), vì Thức Thức Bảy dùng kiến phần của tâm mình duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám nên giữa hai thức nầy sinh ra một tướng phần là cảnh chơn đới chất (vì thế nên có câu Dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất. Trung gian tướng phần lưỡng đầu sanh).

 

Tác Ý Duyên là điều kiện khác để cho thức nầy khởi phán xét phân biệt về đối tượng. Vì trước đối tượng mà không có ý tưởng gì phát sinh nghĩa là lúc đó Mạt-Na Thức không hoạt động.

Chủng Tử Duyên, vì thức nầy có tên là Truyền Thống Thức nghĩa là nó có chức năng gom các chủng tử các pháp do sáu thức trước đem vào tích tập trong Thức Thứ Tám và lại có chức năng ngược lại nữa là đem các chủng tử nằm sâu trong Thức Thứ Tám ra cho khởi lên hiện hành. Do đó nhiệm vụ của nó là mang chủng tử vào kho cất giữ và lại lấy chủng tử ra khi cần. Do đó nếu không có chủng tử thì anh nầy rảnh rỗi vô cùng.

 

Tánh và tướng của thức nầy là hay thẩm xét so đo suy nghĩ thiệt hơn, luôn luôn chấp Ngã, cho cái nầy, cái kia, cái nọ đều là của ta. Tính mà Ngài Huyền Trang gọi là “Bát Cá đệ huynh nhứt cá si” (tám chú anh em, si một chàng) nghĩa là trong tám thức tâm vương thì thức nầy ngu si đệ nhứt. Bởi vì bản tính ngu si bị các món phiền não làm mê mờ bản tính sáng suốt đi rồi nên sinh ra rất nhiều tội lỗi đồng nghĩa với việc tạo ra các nghiệp xấu ác.

 

Trong 51 món Tâm Sở thì chỉ có 18 món Tâm Sở đi kèm hay còn gọi là chung khởi với Thức nầy đó là 5 món Biến Hành (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư).

Trong năm món Biệt Cảnh (Dục, Thắng Giải, Niệm, Ðịnh, Huệ) Thức nầy chỉ tương ứng với Huệ mà thôi. Tại sao đã gọi là anh chàng si mê mà lại cùng với món Huệ tâm sở chung khởi bởi vì Huệ đây có nghĩa là hiểu biết, suy xét, so sánh, suy lường. Thức nầy không phải là u tối mà anh chàng cũng đầy thông minh hiểu biết đấy chứ, có điều là bị bản tính hay chấp ngã nên bị các món phiền não quấy nhiễu làm cho mê mờ u tối đấy thôi.

 

Nặng nhứt là Thức nầy bị bốn món căn bản phiền não (Si, Kiến, Mạn, Ái) khuấy nhiễu. Thật ra thì chỉ cần một trong bốn món nầy khởi lên cũng đủ dắt dẫn chúng ta đời đời kiếp kiếp tạo ra nhiều nghiệp nặng khó dứt được ra khỏi đường sanh tử luân hồi rồi nói chi đến bốn món mà mỗi món đều có trọng lượng tương đương như núi Hy Mã Lạp Sơn đè lên thân thể thì dẫu có trăm Tề Thiên Ðại Thánh hợp lực cũng không tài nào vùng dậy nổi huống chi chỉ có một mình Thức Thứ Bảy nhỏ nhoi như vậy làm sao thoát khỏi sức nặng kinh hồn đó. Ðó là những động lực nặng ký nhất trong vấn đề tạo nghiệp của con người.

 

Ngoài ra Thức Thứ Bảy nầy còn bị 8 món đại tùy phiền não nữa cùng chung khởi đó là Trạo Cử (lao chao), Hôn Trầm (mờ tối trầm trọng), Bất Tín (không tin), Giải Ðãi (biếng nhác trì trệ), Phóng Dật (buông lung), Thất Niệm (mất chánh niệm), Tán Loạn (rối loạn), Bất Chánh Tri (hiểu biết một cách sai lầm).

 

Khi nói 18 món Tâm Sở nầy cùng chung khởi với Thức Thứ Bảy là để cho dễ hiểu thôi chứ đó chính là những biểu hiện hay là những đặc tính của Thức Thứ Bảy không hơn không kém.

Cũng từ những bản tính xấu đó mà nhiều nhà Duy Thức Học đặt cho Thức Thứ Bảy nầy nhiều tên không đẹp như là Thức Nhiễm Ô, Thức Si Mê, Thức Chấp Ngã…

 

Nói cho cùng đó là những biểu hiện tiêu cực hay là những tướng trạng xấu của Thức Thứ Tám vì Thức Thứ Bảy nầy do Thức Thứ Tám mà ra (y Bỉ chuyển duyên Bỉ). 

 

3- Thức Thứ Bảy trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Vasubandhu.

 

Sách Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân là một trong những sách căn bản nhất về môn Duy Thức Học, triết học Phật Giáo nầy và nó rất phổ biến tại Việt Nam, nguyên văn bằng tiếng Sanskrit Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn. Trong sách đó có ba bài tụng, mỗi bài có 4 câu thơ 5 chữ nói về Thức Thứ Bảy.

 

Bài tụng thứ nhất:

 

Tasya vyãvrtirarhatve     

Thử đệ nhị năng biến

Tadãsritya pravartate      

Thị Thức danh Mạt Na

Tadãlambam manonãma          

Y Bỉ chuyển duyên Bỉ

Vijnãnam mananãtmakamm    

Tư lương duy tánh tướng

 

Dịch:

 

Thức năng biến thứ hai

Có tên là Mạt Na

Nương nơi Nó, duyên Nó

Tánh tướng là tư lượng

(Như Tạng Việt dịch) 

 

Trong tám thức tâm vương được chia làm ba loại thức năng biến. Ðó là Thức Thứ Tám gọi là Thức Năng Biến thứ nhất đã phân tích ở những phần trên.

Kế đến đây là Thức Thứ Bảy được gọi là Thức Năng Biến thứ hai. Thức nầy còn có tên là Mạt Na Thức như đã nói trên.

Sáu Thức còn lại được gọi là Thức Năng Biến thứ ba.

 

Câu “Nương nơi Nó, duyên Nó”. Chữ Nó chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy phát sinh từ Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám, Mạt Na nhận Thức A Lại Ya là chủ của mình. Do đó A Lại Ya được gọi là gốc rễ và chỗ nương tựa cho Mạt Na. Tánh và tướng nhận thức của nó là Tư Lượng.

Ðây là những bản tính cố hữu khiến cho nó đóng một vai trò rất lớn trong việc tạo ra những nghiệp lực. 

 

Bài tụng thứ hai:

 

Kelsais caturbhih        

Tứ phiền não thường cu

Sahitam nivrtãvyãkrtaih sadã        

Vị ngã si, ngã kiến

Ãtmadrsty ãtmamoh         

Tịnh ngã mạn, ngã ái

Ãtmamãn Ãtmasnehasamjnitaih 

Cập giữ xúc đẳng cu

 

Dịch:

 

Thường cùng bốn phiền não

Là ngã si, ngã kiến

Ngã mạn, ngã ái, và

Xúc v.v… cùng chung khởi

(Như Tạng Việt dịch) 

 

Ðối tượng chấp ngã của Thức Thứ Bảy là A Lại Ya. Ðể chỉ bản tính cố hữu chấp ngã của Thức Thứ Bảy nên Ngài Thế Thân đã thêm chữ ngã vào trước bốn món phiền não để trở thành ngã Si (si mê cái ngã), ngã Kiến (chấp chặt nhận định về bản ngã), ngã Mạn đề cao cái bản ngã của mình, khinh khi người khác, ta thường nghe từ “ngã mạn cống cao“ và ngã Ái (chỉ yêu những gì của chính mình mà thôi).

 

Câu “Xúc” v.v… nghĩa là Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, trong năm món biến hành tâm sở cùng chung khởi với thức nầy.

Trong Duy Thức Học còn chú trọng phân tích tính chất các tâm sở thường chung khởi với thức nầy có Si, Kiến, Mạn, Ái; không thường chung khởi có năm món biến hành và 8 món đại tùy phiền não như đã đề cập ở phần trên. 

 

Bài tụng thứ ba:

 

Yatrajas tanmayair anyaith       

Hữu phú vô ký nhiếp

Sparsadyais carhato na tat        

Tùy sở sanh sở hệ

Na nirodhasamapattau             

A La Hán, diệt định

Mãrge lokotare na ca     

Xuất thế đạo vô hữu

 

Dịch:

 

Tính hữu phú vô ký

Sinh nơi nào theo đó

La Hán, Diệt Tận Ðịnh

Xuất Thế Ðạo không còn

(Như Tạng Việt dịch)

 

Tính chất của Thức nầy là “hữu phú vô ký”. Thức Thứ Tám sinh vào cảnh giới nào thì Thức Thứ Bảy cũng có mặt bên cạnh, vì bản ngã của nó là Thức Thứ Tám, đó là đối tượng chấp ngã của nó. Khi hành giả đã tu chứng đến quả vị A La Hán, nhập Diệt Tận Ðịnh và vào Ðạo Xuất Thế thì tên Thức Mạt Na không còn. Vì bản tính chấp ngã đã được đoạn diệt.

Vì chứng đến A La Hán tên Tạng Thức không còn là bản thể thanh tịnh sau nầy sẽ chuyển thành trí do đó Thức Mạt Na cũng không còn đối tượng để chấp ngã, bản tính chấp ngã đã mất tức là tên Mạt Na không còn chỉ còn bản tính thanh tịnh.

 

Trong Diệt Tận Ðịnh các món Tâm Vương và Tâm Sở của sáu thức trước đã bị đình chỉ hoạt động, ngoài ra các món tâm sở về phần tạp nhiễm cũng bị diệt do đó Thức Thứ Bảy cũng bị chấm dứt các hoạt động chấp ngã.

 

Khi hành giả vào được Ðạo Xuất Thế nghĩa là đã chứng được Trí Chơn Vô Ngã và Trí Vô Lậu Hậu Ðắc thì hành tướng của Mạt Na cũng không còn tồn tại.

Khi hành giả đã đạt được những trường hợp kể trên Thức Thứ Bảy không còn tác hại tạo ra NGHIỆP nữa.

4-  Ngài Huyền Trang nhận xét về Thức Thứ Bảy.

 

Trong “Những bài tụng mẫu mực về Tám Thức“ Ngài Huyền Trang có ba bài tụng về Thức Mạt Na như sau:

 

Ðới chất hữu phú thông tình bổn

Tùy duyên chấp ngã, lượng vi phi

Bát đại, biến hành, biệt cảnh huệ

Tham, si, ngã kiến, mạn tương tùy

 

Dịch:

 

Hữu phú, đới chất, thông Bảy, Tám

Tùy duyên chấp ngã, lượng là Phi

Biệt cảnh, Huệ, Biến Hành, tám Ðại

Theo hoài, ngã kiến, mạn, tham, si

(Như Tạng Việt dịch)

 

Trong ba cảnh, thức nầy chỉ duyên về “đới chất cảnh”.

Ðới Chất Cảnh là cảnh tướng do vọng chấp nương theo “hữu chất tánh cảnh” mà biến hiện ra, có hai loại:

 

a- Chơn đới chất cảnh:

 

Trong Duy Thức Học có câu “dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất”.

Mạt Na dùng “kiến phần” tâm (phần năng phân biệt) của nó duyên qua “kiến phần” tâm của Thức Thứ Tám, do đó cái Ngã Tướng được sinh ra và trở thành “tướng phần” (phần bị phân biệt) của Thức Thứ Bảy. Ngã tướng đó do sự phối hợp của Thức Thứ Bảy và Thức Thứ Tám mà biến hiện ra được gọi là “Chơn đới chất”.

 

b- Tợ đới chất cảnh:

 

Cảnh do mê lầm chấp ngã của Thức Thứ Bảy biến hiện ra. Cảnh nầy là sự phóng ảnh lại, biến hiện lại bóng dáng của “chơn đới chất” mà thôi.

“Hữu phú” tức là tánh “hữu phú vô ký” của Mạt Na.

“Thông TÌNH, BỔN”,  TÌNH là chỉ cho Thức Thứ Bảy, BỔN là chỉ cho Thức Thứ Tám. Ở phần (a) trên đã giải thích vì Mạt Na dùng kiến phần tâm (phần nầy trong bài tụng gọi là TÌNH) duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám. Sở dĩ Thức Thứ Tám được gọi là BỔN vì nó là “cái gốc”, chỗ nương tựa của Mạt Na.

 

Hình thái nhận thức của Mạt Na thuộc về phi lượng.

 

Bài tụng thứ hai:

 

Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy

Hữu tình nhật dạ trấn hôn mê

Tứ hoặc, bát đại, tương ưng khởi

Lục chuyển hô vi “nhiễm tịnh y”

 

Dịch:

 

Tư lương, hằng, thẩm, theo ngã chấp

Ngày đêm hữu tình luống hôn mê

Bốn hoặc, tám đại cùng chung khởi

Sáu Thức nương vào “nhiễm tịnh y”

(Như Tạng Việt dịch) 

 

Trong bài thơ trên câu đầu nói về tính chất của Thức Thứ Bảy là tư tưởng, chấp ngã đã bàn đến nhiều lần ở những phần trên. Có hai từ Hằng và Thẩm cần giải thích.

Hằng là thường còn, Thẩm là thẩm xét. Thức Thứ Bảy có tính chất là thường còn và hay thẩm xét.

 

Thức Thức Tám thường còn mà lại không thẩm xét.

Thức Thức Sáu hay thẩm xét nhưng lại hay gián đoạn, vì khi ngủ mê không chiêm bao, sinh vào trời Vô Tưởng, nhập định diệt tận… Thức Thức Sáu không phát khởi.

Năm Thức trước không thường còn mà cũng không thẩm xét.

Câu thứ hai cho ta thấy rõ vì bản tính si mê chấp ngã của Mạt Na đã tạo ra nhiều nghiệp lực khiến chúng hữu tình bị quay cuồng hôn mê trong luân hồi sinh tử.

 

Tham, sân, si, mạn là bốn món trong 6 món căn bản phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến), 4 món nầy nằm trong 10 món Tư Hoặc nên Ngài Huyền Trang gọi là “bốn Hoặc”.

“Bốn Hoặc” đó là tham, sân, si, mạn. Trong 10 món tư hoặc được phân ra trong ba cõi như sau: Dục Giới có bốn: tham, sân, si, mạn. Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vô Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vì trong hai cõi Sắc Giới và Vô Sắc Giới chúng sanh không còn món “sân” như cõi của chúng ta đang sống.

 

Nguyên văn bài tụng gọi là “lục chuyển” có nghĩa là sáu thức trước. Vì Thức Thứ Bảy nầy là nơi nương tựa của sáu thức trước về mặt nhiễm ô cũng như về phần thanh tịnh. Do đó sáu thức trước gọi thức nầy là “nhiễm tịnh y”.

 

Bài tụng thứ ba:

 

Cực hỉ sơ tâm, bình đẳng tánh

Vô công dụng hạnh ngã hằng thôi

Như Lai hiện khởi tha thọ dụng

Thập Ðịa Bồ Tát sở bị côi (cơ)

 

Dịch:

 

Sơ tâm Cực Hỷ, Bình Ðẳng Tánh

Hạnh Vô Công Dụng, Ngã liền rơi

Thành Phật hiện thân Tha Thọ Dụng

Mười Ðịa Bồ Tát được độ rồi.

(Như Tạng Việt dịch)

 

Khi hành giả chứng được Sơ Ðịa tức là Sơ Tâm Hoan Hỷ Ðịa, Thức Mạt Na chuyển thành Bình Ðẳng Tánh Trí.

Khi chứng đến Ðịa Thứ Tám tức là Bất Ðộng Ðịa cũng gọi là Vô Công Dụng Hạnh các chủng tử ngã chấp trong Thức Thứ Tám mới được tẩy sạch. Lúc bấy giờ Thức Thứ bảy nầy cũng không còn tạo ra nghiệp lực nữa.

Khi hành giả chứng đến bậc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác thành Phật, Thức Mạt Na đã chuyển thành Trí, lúc ấy hành giả hiện thân Tha Thọ Dụng để giáo hóa hàng Thập Ðịa Bồ Tát.

 

 

E-  Năm thức cảm giác và hành trình tạo nghiệp của chúng

 

1-  Năm Thức Cảm Giác

 

Năm Thức Cảm Giác còn gọi là Năm Thức Trước trong tám món Tâm Vương. Ðó là:

 

Nhãn Thức :      Caksur-vijnãna

Nhĩ Thức    :        Srota-vijnãna

Tỉ Thức       :       Ghrãna-vijnãna

Thiệt Thức  :        Jihvã-vijnãna

Thân Thức  :        Kayã-vijnãna

 

Sở dĩ năm thức này được gọi là Năm Thức Cảm Giác vì chúng có liên hệ mật thiết với lĩnh vực sinh lý và vật lý của cơ thể và môi trường chung quanh.

Năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Căn Bản Thức (tức Thức Thứ Tám) như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có bài tụng:

 

Do nơi Thức Căn Bản

Năm Thức tùy duyên khởi

Hoặc cùng hoặc không cùng

Như sóng sinh từ nước

 

Do nương vào Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám, năm Thức Cảm Giác này nếu hội đủ điều kiện chúng sẽ phát khởi ra phân biệt nhận xét về đối tượng của chúng. Hoặc cùng chung khởi hoặc chỉ phát khởi riêng lẻ nhưng tất cả năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Thức Thứ Tám. Sự liên hệ của chúng với Thức Thứ Tám giống như NƯỚC (Thức Thứ Tám) và SÓNG (Năm Thức Cảm Giác).

 

Ngược dòng lịch sử để truy nguyên nguồn gốc của học thuyết Duy Thức, theo Giáo sư Takakusu người Nhật Bản trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy có đoạn nói về nguồn gốc đó như sau: Bộ luận đầu tiên và căn bản nhất của học thuyết Duy Thức là Nhiếp Ðại Thừa Luận (Mahãyãna-samparigraha) do Vô Thức (Asangha) viết vào thế kỷ thứ V tại Ấn Ðộ, do người em là Thế Thân (Vasabandhu) chú giải. Phật Thủ (Buddhasanta) dịch ra Hán văn vào năm 531. Chân Ðế (Paramãrtha) vào năm 563, và Huyền Trang một lần nữa dịch ra Hán văn vào khoảng 648-649. Bản dịch của Chân Ðế được xem là mẫu mực nên nó trở thành bản văn căn bản của Nhiếp Luận Tông tại Trung Hoa.

 

Bộ luận này đặt trọng tâm vào 10 điểm như sau:

 

(1) /  A Lại Ya Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi.

(2) /  Học Thuyết về Duy Thức, tất cả các pháp không có tương hệ tánh, phân biệt tánh cũng không có cả chân thực tánh.

(3) /  Sự đắc ngộ trí tuệ Duy Thức.

(4) /  Lục Ðộ Ba La Mật.

(5) /  Thập Ðịa Bồ Tát (*)

(6) /  Giới

(7) /  Ðịnh

(8) /  Huệ

(9) /  Vô Phân Biệt Trí

(10) /  Tam Thân Phật:

 

(a) Pháp Thân: Bản tính là lý thể và Trí Tuệ (Dharmakãya);

(b) Báo Thân: Hay thọ dụng thân chỉ thị hiện để độ hàng Bồ Tát (Sambhogakãya);

(c) Hóa Thân: Thị hiện để giáo hóa nhân loại, và các loài chúng sinh (Nirmãnakãya).

(*) Thập Ðịa Bồ Tát gồm có: 1) Hoan Hỷ Ðịa, 2) Ly Cấu Ðịa, 3) Phát Quang Ðịa, 4) Diệm Huệ Ðịa, 5) Nam Thắng Ðịa, 6) Hiện Tiền Ðịa, 7) Viễn Hành Ðịa, 8) Bất Ðộng Ðịa, 9) Thiện Huệ Ðịa, 10) Pháp Vân Ðịa.

 

Ngoài bộ luận khởi đầu của học thuyết Duy Thức nói trên còn có Duy Thức Hai Mươi Bài Tụng do Thế Thân viết và giảng giải và Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân mà chúng tôi đã nhiều lần đề cập ở những phần trên.

 

Trong Nhiếp Ðại Thừa Luận cho rằng “A Lại Ya Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi’’ cũng như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có câu “Do nơi Thức Căn Bản, Năm Thức tùy duyên khởi…“.  Ý nghĩa không khác nhau mấy. Từ đó ta có thể hiểu các luận sư Duy Thức đã đưa ra học thuyết về Duy Thức là tất cả Ngã và Pháp đều do thức biểu hiện nghĩa là do thức biến hiện ra chứ không có tự tánh thật sự.

Theo Giáo sư Stcherbatsky có nêu ra những giai đoạn phát triển của triết lý Ðại Thừa như sau:

 

(1)/ Thế kỷ thứ I: Mã Minh (Asvaghosa) khởi xướng phong trào hưng khởi Ðại Thừa A Lại Ya Thức và Chân Như. Viết sách Ðại Thừa Khởi Tín Luận…

 

(2)/ Thế kỷ thứ II: Long Thọ (Nãgãrjuna) và Ðề Bà khởi lập học phái Tánh Không Duyên Khởi Luận.

 

(3)/ Thế kỷ thứ III và IV: Có hai vị nổi bật là Kiên Huệ (Saramati) và Di Lặc (Maitreya). Di Lặc là vị thầy trực tiếp hay gián tiếp của Vô Trước và tính cách lịch sử của ông thì không thể nghi ngờ gì được mặc dù có những huyền thuyết về ông nên có một số học giả cho rằng ông chỉ là một nhân vật tưởng tượng.

 

(4)/ Thế kỷ thứ V: Lập trường Duy Tâm (cũng gọi là Duy Thức) của hai anh em Vô Trước (Asangha) và Thế Thân (Vasubandhu).

 

(5)/ Thế kỷ thứ VI: Luận tranh giữa các trường phái Duy Tâm và Tánh Không, An Huệ (Sthiramati) và Trần Na (Dingnãga) đại biểu cho trường phái Duy Tâm, Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh Biện (Bhãvaviveka) đại biểu cho trường phái Tánh Không.

 

(6)/ Thế kỷ thứ VII: Nguyệt Xứng (Candrakĩrti) xiển dương hệ thống Trung Quán… (theo Giáo sư Takakusu trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy đã dẫn).

 

Trong sách Ðại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh đã nói về A Lại Ya Thức như sau: “Tâm Sanh Diệt, Y theo không sanh diệt của Như Lai Tạng, mà có tâm sanh diệt, tức là nói không sanh, không diệt của Như Lai Tạng và có sanh có diệt của tâm ô nhiễm tương ứng, không phải một không phải khác, tên gọi là A Lại Ya Thức. A Lại Ya Thức này có hai nghĩa, có thể chứa nhóm tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, cũng có thể nảy sanh ra tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, thế nào là hai? Một là nghĩa GIÁC (Giác ngộ), hai là nghĩa Bất Giác (chưa giác ngộ, còn mê)’’. 

 

Trở lại Năm Thức Cảm Giác nói trên mỗi thức đều nương vào hai phần Phù Trần Căn là phần vật chất thô phù bên ngoài chúng ta có thể xúc chạm cảm giác được và phần vi tế ẩn tàng bên trong cơ thể gọi là Tịnh Sắc Căn cũng gọi Thắng Nghĩa Căn.

 

Ví dụ Nhãn Thức muốn phân biệt được đối tượng của nó, nó cần phải có tác dụng hỗ tương của hai phần: Phù Trần Căn là cơ quan của cặp mắt phía bên ngoài và Thắng Nghĩa Căn là hệ thống thần kinh bên trong cơ thể. Về phần Thắng Nghĩa Căn theo Thái Hư pháp sư và Thiền sư Nhất Hạnh thì đó là hệ thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.

 

“Hãy lấy ví dụ con mắt THẤY cái hoa. Con Mắt là phù trần căn, còn cái hoa, một hiện tượng của thế giới tánh cảnh, là đối tượng của con mắt. Sự XÚC CHẠM (xúc) tạo nên một hình ảnh của cái hoa in trên võng mô của con mắt; ấn tượng của hình ảnh này được lập tức chuyền tới trung tâm cảm giác của não bộ. Trong giai đoạn đầu chúng ta có mắt (phù trần căn) và hoa. Trong giai đoạn hai, chúng ta có võng mô, thị giác thần kinh (thắng nghĩa căn) và hình ảnh của cái hoa in trên võng mô ấy. Trong giai đoạn thứ hai này, chúng ta vẫn còn nằm trong phạm vi sinh lý và vật lý. Chỉ khi nào vượt đến giai đoạn thứ ba thì mới thực là có thức phát sinh. Năm thức trước và Ý thức vì vậy liên hệ mật thiết với sinh lý và vật lý, và không thể phát hiện và tồn tại ngoài sinh lý và vật lý. Vì vậy không thể nói là thế giới thực chất nằm trong các thức ấy.

 

“Vào giai đoạn thứ ba, thức được phát sinh. Và điều hệ trọng nhất là thức bao gồm trong đó cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Kiến phần (darsanabhãga) và tướng phần (nimittabhãga) tức là hai phần thiết yếu không thể không có của thức, của nhận thức. Cảm giác luôn luôn phải là cảm giác về một cái gì; tri giác phải luôn luôn là tri giác về một cái gì; ý thức phải luôn luôn là ý thức về một cái gì; không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng. Cái ý niệm cho rằng có một cái thức tồn tại độc lập ngoài đối tượng của nó và đi tìm để cảm, để thấy để biết từ đối tượng này sang đối tượng khác là một điều sai lầm căn bản đối với Duy Thức Học.

 

“Thức, như vậy, là những dòng tiếp nối của cảm giác (nếu ta nói về năm thức đầu) hay của tri giác hoặc phân biệt (nếu ta nói về Ý Thức). Thức được phát hiện theo luật nhân duyên (điều kiện hóa) như bất cứ một hiện tượng hữu vi nào khác. Nhãn thức (thị giác) không thể tồn tại nếu không có nhãn căn tức là thị quan và sắc trần, tức là hình sắc. Sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm (sparsas) giữa các cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng tạo nên tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức. Vì luôn luôn chuyển biến, thức là những dòng cảm giác hay tri giác mà không phải là một cái gì bất biến có tính cách đồng nhất … (theo sách Vấn Ðề Nhận Thức Trong Duy Thức Học của Nhất Hạnh)’’. 

 

2- Tính chất và điều kiện của năm thức cảm giác

 

a-  Tính chất:

 

Bài tụng thứ tám trong Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân nói về Thức Năng Biến thứ ba như sau:

Dvitiyah parinãmo yam trtĩyah sadvidhasya yã

Visayasyopalabdhih sã kusálãdvayã

Thứ đệ tam năng biến

Sai biệt hữu lục chủng

Liễu cảnh vi tánh tướng

Thiện bất thiện cu phi

(Huyền Trang dịch ra Hán văn)

 

Dịch:

Thức năng biến thứ ba

Sai biệt gồm sáu loại

Tánh, Tướng đều biểu biệt

Ðủ Thiện, Ác, Vô Ký

(Như-Tạng Việt dịch) 

 

Thức năng biến thứ nhất là Thức Thứ Tám, Thức năng biến thứ hai là Mạt Na Thức. Sau cùng là Thức năng biến thứ ba gồm có sáu loại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỹ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức. Về Ý Thức đã khảo sát ở những phần trước, đây chỉ nói về năm thức còn lại.

 

Bài tụng nói Tánh và Tướng đều biểu biệt nghĩa là mỗi thức đều có lãnh vực hoạt động riêng biệt, thức này không thể làm công việc của thức khác. Ví dụ Nhãn Thức chỉ có thể phân biệt đối tượng của nó là những vật thể hữu hình cùng với những điều kiện trợ duyên cho nó như ánh sáng, khoảng cách… Nó không thể nghe và phân biệt được âm thanh là thuộc lãnh vực của Nhĩ Thức… chỉ trừ thức thứ sáu có thể tham dự vào các sự biểu biệt của năm thức còn lại dưới danh nghĩa là Tác Ý.

Từ những bài tụng kế tiếp trong Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân và Bát Thức Qui Củ của Huyền Trang, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa đã tóm lược như sau:

 

Trong năm mươi mốt món Tâm Sở (caitasika-dharma), năm thức này chỉ tương ứng với 34 món mà thôi.

Ðó là 5 món Biến Hành (sarvatraga): Xúc (cảm xúc, sparsa), Tác Ý (sự móng tâm, chú ý, Manaskãra), Thọ (lãnh thọ, vedanã), Tưởng (tưởng tượng, samjinã), Tư (suy tính, cetanã).

5 món Biệt Cảnh (viniyata): Dục (mong muốn, hy vọng, chanda), Thắng Giải (nhận định chắc chắn, adhimoksa), Niệm (nghĩa nhớ, smrti), Ðịnh (chuyên chú, samãdhi), Huệ (quan sát, hiểu biết, prajnã).

 

11 món Thiện (kusala): Tín (tin, sraddha), Tàm (tự thẹn, hri), Quí (hổ với người, apatrãpya), Vô Tham (không tham lam, alobha), Vô Sân (không giận, advesa), Vô Si (không si mê, amoha), Tinh Tấn (siêng năng, hăng hái không ngừng, virya), Khinh An (nhẹ nhàng an tĩnh, prasrabdhi), Bất Phóng Dật (không buông lung, apramãda), Hành Xả (vô tâm, upeksã), Bất Hại (không hại, ahimsã).

 

3 món căn bản Phiền Não (klesa): Tham (rãga), Sân (pratigha), Si (mũdhi).

2 món trung Tùy Phiền Não (upaklesa): Vô Tàm (không thẹn, ãhrĩkya), Vô Quí (không hổ, anapatrãpya).

 

8 món đại tùy phiền não: Trạo Cử (không yên, auddhatya), Hôn Trầm (hôn muội, styãna), Bất Tín (không tin, ãsraddhya, Giải Ðãi (biếng nhác, kausĩdya), Phóng Dật (buông lung, pramãda), Thất Niệm (quên, musitasmrtitã), Tán Loạn (lưu lãng, viksepa), Bất Chánh Tri (biết sai, asamprajanya).

 

Nói về Thể thì năm thức này chỉ có tự tánh phân biệt không có tùy niệm phân biệt và kế đạt phân biệt.

Ðó là những hành tướng, những biểu hiện hay cũng có thể gọi là bản tính, tính chất vừa thiện vừa ác của năm Thức Cảm Giác khi hoạt động phân biệt ngoại giới cũng gọi là đối tượng của chúng mà phát hiện ra.

 

Trong Ba Cảnh thì năm thức này chỉ duyên tánh cảnh (còn độc ảnh cảnh và đới chất cảnh thì chúng không có tác dụng đến), nghĩa là trong trường hợp cảm giác chúng trực nhận đến tánh cảnh của sự vật.

Trong ba lượng thì hình thức nhận thức của chúng là hiện lượng (còn tỷ lượng và phi lượng không thuộc hình thái nhận thức của chúng). Vì là Năm Thức Cảm Giác nên chúng chỉ tác dụng phân biệt đối tượng bằng trực giác Hiện Lượng không qua trung gian lý luận so sánh loại suy nên không bị rơi vào sai lầm trong nhận thức kiểu phi lượng.

 

Trong ba tánh thì chúng có đủ là thiện, ác và vô ký không thiện không ác.

Trường hợp tánh ác này là nguyên nhân chính khiến chúng tạo ra tội lỗi nghiệp lực.

Trong năm thọ thì chúng chỉ có khổ, lạc và xả thọ.

 

b-  Ðiều kiện:

 

Trong Bát Thức Qui Củ Tụng của Huyền Trang có bài tụng nói về những điều kiện cần thiết để năm thức này có thể hoạt động được như sau:

 

Ngũ thức đồng y tịnh sắc không

Cửu duyên, bát, thất hảo tương lân

Hiệp tam, ly nhị, quán trần thế

Ngu giả nan phân thức dữ căn

 

Dịch: 

 

Năm Thức cùng nương Tịnh Sắc Căn

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp

Ba hiệp, hai rời, quán trần thế

Người dại khó phân Thức với Căn

(Như-Tạng Việt dịch) 

 

Sở dĩ có được nhận thức hay cảm giác phân biệt được đối tượng mà ta thường gọi là Thức là nhờ CĂN (gồm có phù trần căn và tịnh sắc căn) xúc chạm (xúc) với đối tượng của nó trong những điều kiện mà CĂN ấy có thể hợp tác với thức để đưa đến phán đoán hay cảm giác về đối tượng đó.

 

Như vậy cả năm thức, thức nào cũng có CĂN mới có sự biểu biệt của Thức hay nói cách khác nếu không có CĂN là không có sự nhận thức hay cảm giác vế đối tượng tức là không có THỨC.

 

Nhãn Thức cần chín duyên nghĩa là 9 điều kiện mới hoạt động được, đó là: Hư Không, Ánh Sáng, Cơ Quan tức là CĂN (phù trần căn và tịnh sắc căn), Cảnh (cảnh vật chung quanh ta là đối tượng của nhãn thức), Tác Ý, Thức Thứ Tám, Thức Thứ Bảy, Thức Thứ Sáu, những Bản Hữu Chủng Tử của Nhãn Thức nằm trong A Lại Ya Thức. Nếu thiếu một điều kiện nào trong 9 yếu tố kể trên Nhãn Thức cũng không thể hoạt động được.

 

Nhĩ Thức chỉ cần có tám điều kiện đó là tất cả những điều vừa kể trên nhưng chỉ trừ ÁNH SÁNG, vì tai không cần đến ánh sáng vẫn nghe và phân biệt được những âm thanh, tiếng động.

Ba Thức còn lại là: TỶ, THIỆT và THÂN chỉ cần 7 điều kiện giống như Nhãn Thức kể trên nhưng trừ đi Hư Không và Ánh Sáng. Vì mũi không cần đến hư không và ánh sáng vẫn có thể phân biệ được hương vị của đối tượng. Sự nếm mùi của lưỡi và sự xúc chạm của thân cũng không cần đến hư không và ánh sáng.

 

Kể cả ba TỶ, THIỆT và THÂN phải tiếp xúc trực tiếp với đối tượng mới phân biệt được. Ví dụ mùi hương của bông hoa phải lọt vào hai mũi chúng ta mới cảm nhận được mùi hương ấy, lưỡi phải trực tiếp nếm đồ ăn chúng ta mới phân biệt được mặn, lạt, ngon, dở… Tương tự thân ta phải xúc chạm một vật mới biết vật ấy nóng hay lạnh v.v… Ba cơ quan này phải trực tiếp xúc chạm với đối tượng mới sinh ra được cảm giác phân biệt nghĩa là Thức mới phát sinh nên gọi là BA HIỆP.

 

Mắt và Tai phải cần một khoảng cách tương ứng với vật muốn nhìn và tiếng động muốn nghe thì hai cơ quan này mới có thể cảm giác phân biệt được đối tượng nên gọi là HAI RỜI.

 

Như trên đã nói CĂN (là các cơ quan gồm có phần cơ quan bên ngoài là Phù Trần Căn và hệ thần kinh bên trong gọi là Tịnh Sắc Căn hay Thắng Nghĩa Căn) phải tiếp xúc với TRẦN (tức là đối tượng của từng cơ quan) và phải đầy đủ những điều kiện cần thiết thì những cơ quan ấy mới nhận thức phân biệt được đối tượng của nó. Chỉ khi nào những cảm giác, phân biệt hiểu biết về đối tượng phát sinh mới gọi là Thức mà thôi. Những giai đoạn trước đó chưa có thức gì cả. Ðó là những điều hơi khó hiểu khi phải phân biệt Thức với Căn. 

 

3-  Hành trình tạo nghiệp của Năm Thức Cảm Giác

 

a-  Các loại nghiệp

 

Khi đề cập đến Nghiệp các nhà Phật Học thường đứng trên hai phương diện để phân loại Nghiệp. Ðó là về Thời Gian và Tánh Chất của Nghiệp.

Về phương diện Thời Gian Nghiệp được chia làm bốn loại: Theo Kinh Nhân Quả thì bốn loại đó như sau:

 

(1)/ Thuận hiện Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, hiện đời nay thọ quả báo.

 

(2)/ Thuận sinh Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, đời sau mới thọ quả báo.

 

(3)/ Thuận hậu Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, cách mấy đời sau mới thọ quả báo.

(4)/ Thuận bất định Nghiệp: Nghiệp quả xảy đến không nhất định thời nào, có khi trong đời này, có khi đời sau, có khi nhiều đời sau mới xảy đến. 

Trên phương diện Tánh Chất trong các Kinh, Luận thường phân thành bốn loại Nghiệp như sau:

 

(1)/ Tích lũy Nghiệp: Là những Nghiệp đã tạo ra từ nhiều đời trước tích tập lại.

 

(2)/ Tập quán Nghiệp: Là những Nghiệp tạo ra trong đời hiện tại, luôn luôn tiếp diễn, nên thành thói quen, thành tập quán, thành nếp sống riêng biệt.

 

(3)/ Cực trọng Nghiệp: Là những Nghiệp rất nặng có năng lực tác động mãnh liệt hơn cả các Nghiệp khác và chi phối tất cả. Nó phát khởi nghiệp quả ngay trong đời hiện tại, hay trong đời kế tiếp. Nó có thể là kết quả của những hành vi tốt đẹp nhất như hành vi của bậc tu hành chân chánh. Nó cũng có thể là kết quả của những hành vi xấu xa, vô đạo nhất như tội ngũ nghịch: Giết cha, giết mẹ, giết A La Hán, làm hại Phật và chia rẽ Tăng đoàn.

 

(4)/ Cận tử Nghiệp: là những Nghiệp lực gần lâm chung, cũng rất mãnh liệt và chi phối rất nhiều trong sự đi đầu thai. 

Khi nói về Nghiệp nặng nhẹ không phải do nơi hình thức bên ngoài mà là do có chủ mưu hay vô tình mà phân chia nặng nhẹ.

 

 Trong kinh Ưu Bà Tắc có phân làm bốn trường hợp như sau:

(1)/ Hành động nặng mà Ý nhẹ: Như ném đá để dọa người mà lỡ tay làm người bị chết.

 

(2)/ Hành động nhẹ mà Ý nặng: Như ban đêm khi thấy một tượng đá tưởng là kẻ thù của mình cầm dao đến đâm, kết quả là tượng đá bị sứt mẻ, nhưng Ý thì nặng là muốn giết người.

 

(3)/ Hành động và Ý đều nhẹ: Ví dụ không thích một người nào đó nên dùng lời lẽ châm biếm người ấy.

 

(4)/ Hành động và Ý đều nặng: Ví dụ vì thù người nào đó cố Ý chủ mưu lập kế hoạch để giết người ấy và kết quả là đã phạm tội chủ mưu giết người. 

 

Ði sâu vào chi tiết hơn về việc phân loại tội nặng nhẹ, kinh Ưu Bà Tắc có chia ra làm tám loại như sau:

 

(1)/  Phương tiện nặng như dụng Ý và kết quả nhẹ: Ví dụ dùng dao định để dọa người thôi nhưng chẳng may khiến họ bị thương.

 

(2)/  Dụng Ý nặng nhưng phương tiện và kết quả đều nhẹ: Ví dụ vì thù muốn giết người nhưng chỉ lấy đá ném nên kết quả chỉ làm người bị thương thôi.

(3)/  Kết quả nặng nhưng dụng Ý và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ như ném đá chơi nhưng chẳng may trúng vỡ sọ người.

 

(4)/  Phương tiện và dụng Ý đều nặng nhưng kết quả nhẹ: Ví dụ muốn giết người dùng dao chém mạnh vào yết hầu nhưng may thay người ấy tránh được nên chỉ bị thương nhẹ thôi.

 

(5)/  Phương tiện và kết quả đều nặng nhưng dụng Ý nhẹ: Ví dụ vô Ý lái xe cán chết người.

 

(6)/  Dụng Ý và kết quả đều nặng nhưng phương tiện nhẹ: Ví dụ ác ý nói dối vu cáo người đến nỗi họ phải bị tù tội.

 

(7)/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nặng: Ví dụ muốn giết người và đã dùng dao chém người đến chết.

 

(8)/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ muốn hù dọa bạn bè chơi nên dùng bộ da cọp giả làm cọp để vồ người, kết quả là khiến người ấy chỉ sợ trong chốc lát. 

 

Ðọc những trường hợp phân loại Nghiệp một cách chi li rất khoa học và hợp lý như trên có thể nói Luật Hình Sự của các nước tiên tiến trên thế giới hiện nay cũng chỉ đi đến trình độ phân loại tội hình sự như thế là tột cùng rồi. 

 

b-  Hành trình tạo nghiệp

 

Ðể đi vào hành trình tạo Nghiệp của năm Thức Cảm Giác tưởng không gì chính xác bằng tổng hợp những tính chất của chúng từ đó truy nguyên ra việc tạo Nghiệp của chúng.

Thức nào cũng có cơ quan (tức là Căn) trên thân thể do đó khi nói THÂN tức là nói tất cả các CĂN của Năm Thức kể trên, hơn nữa CĂN là phần căn bản nhất của Thức. Do đó trong khi tạo Nghiệp hễ nói đến Căn là đương nhiên có cả Thức hiện khởi mới tạo nên Nghiệp.

 

Ngoài ra những phần trên đã liệt kê các tính chất của năm thức này như Tham, Sân, Si là ba món kịch độc đã là nguyên động lực dắt dẫn Thân, Khẩu, Ý vào vòng tội lỗi tạo ra đủ cả các loại Nghiệp như vừa nêu trên.

Ngoài ra hai món Vô Tàm, Vô Quí và 8 món đại tùy phiền não kể trên cũng là những động lực mãnh liệt dắt dẫn năm thức ấy vào vòng oan nghiệt tạo ra những Nghiệp không thể lường được nếu người ấy buông lung theo những dục vọng thấp hèn cho ba món độc dắt dẫn vào ác đạo. 

 

Thế nhưng chúng ta vẫn có phương pháp đối trị hữu hiệu vì trong những bản tính xấu vừa kể năm thức ấy vẫn có 11 món thiện trong đó có Vô Tham, Vô Sân, Vô Si để đối trị hay triệt tiêu ba món Tham, Sân, Si vừa kể. Ðể đối trị Tham, Sân, Si còn có Niệm, Ðịnh, Huệ để trừ khử chúng.

Lại nữa để đối trị lại Vô Tàm, Vô Quí ta còn có Tàm, Quí nên chẳng hề chi.

Như thế theo phương pháp đối trị vừa nêu hành giả lo gì không trừ khử được Nghiệp xấu ác để tiến tu thành Bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác sau này nếu chúng ta tinh tấn không thối chuyển trên đường Chánh Niệm.

 

Nói đến đây chúng ta có đi xa ngoài Thức Thứ Tám không? Xin thưa là hoàn toàn không vì Năm Thức này cũng từ Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám mà ra. Hơn nữa trong những điều kiện để cho chúng có thể hoạt động được Thức nào cũng cần phải có Thức Thứ Tám chỉ đạo (vì là  “chủ soái trong nhà cậu đảm đang…”. Nói đến tạo Nghiệp, tàng trữ Nghiệp và dẫn Nghiệp qua các đời sau cũng tức là nói đến công năng của Thức Thứ Tám…

 

F- Phân loại Nghiệp theo luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm

 

Trong luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm, Do Ngài Xá Lợi Phất viết, quyển 7, có phân biệt thành 90 loại Nghiệp như sau:

 

1-  Tư nghiệp, tư dĩ nghiệp.

2-  Cố tác nghiệp, phi cố tác nghiệp.

3-  Thụ nghiệp, phi thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).

4-  Thiểu thụ nghiệp, đa thụ nghiệp (chịu quả báo nhiều hay ít).

5-  Thục nghiệp, phi thục nghiệp (báo gần hay xa).

6-  Sắc nghiệp, phi sắc nghiệp (sắc là thân, khẩu, phi sắc là ý).

7-  Khả kiến nghiệp, bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).

8-  Hữu đối nghiệp, vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).

9-  Thánh nghiệp, phi thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).

10-  Hữu lậu nghiệp, vô lậu nghiệp.

11-  Hữu ái nghiệp, vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).

12-  Hữu cầu nghiệp, vô cầu nghiệp.

13-  Ðương thủ nghiệp, phi đương thủ nghiệp.

14-  Hữu  thủ nghiệp (hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).

15-  Hữu thắng nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).

16-  Thụ nghiệp,  phi thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).

17-  Nội nghiệp, ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).

18-  Hữu báo nghiệp, vô báo nghiệp.

19-  Tâm tương ưng nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.

20- Tâm số nghiệp, phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).

21-  Duyên nghiệp, phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).

22-  Cộng tâm nghiệp, phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).

23-  Tùy tâm chuyển nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).

24-  Phi nghiệp tương ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương ưng với tư hay không tương ưng).

25-  Cộng nghiệp, bất cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).

26-  Tùy nghiệp chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất cộng nghiệp).

27-  Nhân nghiệp, phi nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).

28-  Hữu nhân nghiệp, hữu duyên nghiệp ( hữu nhân=hữu duyên=hữu duyên chuyển nghiệp cộng nghiệp).

29-  Hữu duyên nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên=hữu vi) .

30-  Tri nghiệp, phi tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

31-  Thức nghiệp, phi thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức, ý thức, như sự thức, và không).

32-  Giải nghiệp, phi giải nghiệp (y vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).

33-  Liễu nghiệp, phi liễu nghiệp.

34-  Ðoạn trí tri nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện nghiệp).

35-  Ðoạn nghiệp, phi đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).

36-  Tu nghiệp, bất tu nghiệp (y vào thiện bất thiện, vô ký).

37-  Chứng nghiệp, phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri kiến).

38-  Giáo nghiệp, vô giáo nghiệp (thân, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc nhập giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).

39-  Thân hữu giáo nghiệp, thân vô giáo nghiệp.

40-  Khẩu hữu giáo nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.

41-  Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

42-  Giới nghiệp (thiện, bất thiện, vô ký).

43-  Thân giới nghiệp, thân vô giới nghiệp, thân phi giới phi vô giới nghiệp.

44-  Khẩu giới nghiệp, khẩu vô giới nghiệp,  khẩu phi vô giới nghiệp.

45-  Ý giới nghiệp, ý vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.

46-  Thiện nghiệp,  bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.

47-  Học nghiệp, vô học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.

48-  Báo nghiệp, báo pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.

49-  Kiến đoạn nghiệp, tư duy đoạn nghiệp,  phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.

50-  Kiến đoạn nhân nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi kiến đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.

51-  Tỳ nghiệp, trung nghiệp, thắng nghiệp.

52-  Thô nghiệp, tế nghiệp, vi nghiệp.

53-  Thụ lạc nghiệp, thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).

54-  Lạc thụ nghiệp,  khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).

55-  Lạc thụ nghiệp, khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện, vô ký) .

56-  Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, xả xứ nghiệp.

57-  Hỷ xứ nghiệp, ưu xứ nghiệp, phi hỷ xứ,  phi ưu xứ nghiệp.

58-  Hiện pháp thụ nghiệp, sinh thụ nghiệp, hậu thụ nghiệp (tam thời nghiệp).

59-  Dữ lạc nghiệp, dữ khổ nghiệp, bất dữ lạc bất dữ khổ nghiệp.

60-  Lạc quả nghiệp, khổ quả nghiệp, bất lạc quả, bất khổ quả nghiệp.

61-  Lạc báo nghiệp, khổ báo nghiệp, bất lạc bất khổ báo nghiệp.

62-  Quá khứ nghiệp,  vị lai nghiệp, hiện tại nghiệp.

63-  Quá khứ cảnh giới nghiệp,  vị lai cảnh giới nghiệp,  hiện tại cảnh giới nghiệp,  phi quá khứ, phi vị lai, phi hiện tại cảnh giới nghiệp.

64-  Dục giới hệ nghiệp,  Sắc giới hệ nghiệp,  Vô sắc giới hệ nghiệp, bất hệ nghiệp.

65-  Tứ nghiệp (1/  Hắc nghiệp, hắc báo . 2/  Bạch nghiệp, bạch báo .  3/  Hắc bạch nghiệp, hắc bạch báo . 4/  Phi hắc phi bạch nghiệp, phi hắc phi bạch báo).

66-  Tứ thụ nghiệp (1/ Hiện khổ hậu hữu khổ báo. 2/  Hiện lạc hậu hữu khổ báo. 3/  Hiện khổ hậu hữu lạc báo. 4/  Hiện lạc hậu hữu lạc báo).

67-  Ngũ bố (phạm ngũ giới mà có hiện bố, hậu bố).

68-  Ngũ khủng (như trên).

69-  Ngũ vô gián nghiệp.

70-  Ngũ giới việt (phá năm giới) .

71-  Ngũ giới.

72-  Nhân tham nghiệp, nhân huệ nghiệp, nhân si nghiệp.

73-  Nhân bất tham nghiệp, nhân bất huệ nghiệp, nhân bất si nghiệp.

74-  Thú địa ngục nghiệp, thú súc sinh nghiệp, thú ngạ quỉ nghiệp, thú nhân nghiệp, thú thiện nghiệp, thú Niết Bàn nghiệp.

75-  Thất bất thiện pháp.

76-  Thất thiện pháp.

77-  Bát thánh ngữ.

78-  Bát phi thánh ngữ.

79-  Nhân tham thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

80-  Nhân bất tham thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.

81-  Thập bất thiện đạo nghiệp.

82-  Thập thiện đạo nghiệp.

83-  Thập pháp thành tựu, đọa địa ngục nhanh như tên.

84-  Thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ (cõi trời), nhanh như tên.

85-  Nhị thập pháp thành tựu, đọa địa ngục nhanh như tên.

86-  Nhị thập pháp thành tựu , sinh thiện xứ, nhanh như tên.

87-  Tam thập pháp thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.

88-  Tam thập pháp thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

89-  Tứ Thập Pháp Thành Tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.

90-  Tứ Thập Pháp Thành Tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.

G-  Nghiệp theo MÃDHYAMAKA SÃSTRA (Trung Quán Luận)  của NÃGARJUNA (Long Thọ)

 

Trong phần nói về Nghiệp ngài Long Thọ viết 33 bài tụng (Ngài Cưu Ma La Thập dịch từ tiếng Phạn ra Hán Văn,  Như-Tạng dịch từ Hán Văn ra Việt Văn) để giải thích về Nghiệp, như sau:

Trong Kinh nói: “Hết thảy chúng sinh theo Nghiệp mà thọ sinh.  Người ác thì vào địa ngục, người tu phước thì sinh cõi trời, người hành Ðạo thì được Niết Bàn”.

 

Theo Ngài Long Thọ:

 

1–  Người năng hàng phục  tâm

Lợi ích cho chúng sinh

Ðó gọi là từ thiện

Giống quả báo hai đời

(Nhơn năng hàng phục tâm,  lợi ích ư chúng sinh

Thị danh vi từ thiện, nhị thế giới báo chủng)

 

Hàng phục tâm nghĩa là đã diệt được ác, bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… làm lợi lạc cho nhân sinh, không bức hại chúng sinh. Ðó là những việc thiện, gieo những hạt giống tốt cho đời nầy và đời sau.

 

2–  Ðại Thánh nói hai nghiệp

Tư và  từ Tư sinh

Trong tướng biệt  nghiệp đó

Phân biệt nói nhiều  loại

(Ðại thánh thuyết nhị nghiệp,  tư dữ tùng tư sanh

Thị nghiệp biệt tướng trung, chủng chủng phân biệt thuyết)

 

Luận A Tỳ Ðàm gọi hai Nghiệp đó là Tư Nghiệp và Tư Dĩ Nghiệp đã giải thích ở phần trên.

 

3–  Phật đã nói về  Tư

Tức là nói  Ý Nghiệp

Từ nơi Tư mà sinh

Tức là Thân, Khẩu nghiệp

(Phật sở thuyết tư giả, sở vị ý nghiệp thị

Sở tùng tư sanh giả, tức thị thân khẩu nghiệp)

 

4–  Thân nghiệp và Khẩu nghiệp

Tác và Vô Tác nghiệp

Trong cả bốn thứ ấy

Có thiện và bất thiện

(Thân nghiệp cập khẩu nghiệp, tác dữ vô tác nghiệp

Như thị tứ sự trung, diệt thiện diệt bất thiện)

 

5–  Từ dụng sinh phước đức

Sinh tội cũng như thế

Cùng Tư thành bảy pháp

Hiểu rõ các Nghiệp tướng

(Tùng dụng sanh phước đức, tội sanh diệt như thị

Cập Tư vi thất pháp, năng liễu chư nghiệp tướng)

 

Khẩu Nghiệp có 4 đó là: Vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu.

Thân Nghiệp có 3: Sát, đạo, dâm. Trong bảy Nghiệp có hai thứ sai biệt là Tác Nghiệp và Vô Tác Nghiệp. Khi đang hành động gọi là Tác Nghiệp. Hành động đã qua rồi nhưng trong trạng thái vô hình vẫn còn tiếp diễn phát sinh gọi là Vô Tác Nghiệp. Hai Nghiệp đó đều có tính Thiện và Bất Thiện.

 

6–  Nghiệp còn đến  thọ báo

Nghiệp ấy tức là thường

Nếu diệt tức vô thường

Làm sao sinh  quả báo

(Nghiệp trụ chí thọ báo, thị nghiệp tức vi thường

Nhược diệt tức vô thường, vân hà sanh quả báo)

 

Trường hợp nầy nếu không giải thích dễ rơi vào chấp thường trái với luật vô thường trong Phật Giáo. Thế nhưng trường hợp nầy làm nổi bật công năng của Thức Thứ Tám là tàng trữ Nghiệp dưới dạng chủng tử. Mặc dầu các chủng tử chuyển biến không ngừng như dòng nước chảy xiết nhưng vẫn không bao giờ đoạn diệt do đó Nghiệp dẫn đến các hậu quả phát tác thành quả báo ở  các đời sau.

 

7–  Như những  mầm tương tục

Ðều từ hạt giống sinh

Từ đó mà sinh  quả

Lìa hạt  không  tương tục

(Như nha đẳng tương tục,  giai tùng chủng tử sanh

Tùng thị nhi sanh quả,  ly chủng vô tương tục)

 

8–  Từ hạt  có tương tục

Từ tương tục có quả

Trước  hạt  sau có quả

Không đoạn cũng không thường

(Tùng chủng hữu tương tục,  tùng tương tục hữu quả

Tiên chủng hậu hữu quả,  bất đoạn diệt bất thường)

 

9–  Từ sơ tâm như thế

Tâm pháp tương tục sanh

Từ đó mà có quả

Lìa tâm, không tương tục

(Như thị tùng sơ tâm, tâm pháp tương tục sanh

Tùng thị nhi hữu quả, ly tâm vô tương tục)

 

10–  Từ tâm có tương tục

Từ tương tục có quả

Trước Nghiệp, sau có quả

Không đoạn cũng không thường

(Tùng tâm hữu tương tục, tùng tương tục hữu quả

Tiên nghiệp hậu hữu quả, bất đoạn diệt bất thường)

 

Nhân duyên và quả báo của thiện Nghiệp:

 

11–  Tạo thành  phước đức ấy

Là mười bạch nghiệp đạo (thiện nghiệp)

Vui ngũ dục hai đời

Tức là  bạch nghiệp báo

(Năng thành phước đức giả, thị thập bạch nghiệp đạo

Nhị thế ngũ dục lạc, tức thị bạch nghiệp báo) 

 

Mười Nghiệp Thiện Ðạo:  Không  sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối,  không nói lưỡi hai chiều, không nói lời hung ác,  không nói lời vô ích, không ghen ghét, không sân giận,  không tà kiến.

Ngũ dục là chỉ năm cảnh:  Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc. Ðó là những đối tượng làm khởi lên dục tâm của con người nên gọi là dục, còn gọi là trần (bụi, làm mờ đi chân tâm, bản tính thiện).  Năm dục còn chỉ cho năm món: Tài dục,  Sắc dục, Ẩm thực dục, Danh dục, Thùy miên dục.

 

12–  Theo như người phân biệt

Lỗi đó thật rất nhiều

Thế nên theo người nói

Nghĩa đó thật không đúng

(Nhược như nhữ phân biệt, kỳ quá tắc thậm đa

Thị cố nhữ sở thuyết, ư nghĩa tắc bất nhiên)

 

13–  Nay lại tiếp nói rằng

Nghĩa thuận nghiệp quả báo

Chư Phật, Bích Chi Phật

Hiền Thánh đều tán thán

(Kiêm đương phục cánh thuyết, thuận nghiệp quả báo nghĩa

Chư Phật, Bích Chi Phật, hiền thánh sở xưng thán)

 

14–  Pháp không mất như khoán

Nghiệp như nợ tài vật

Tính nó là vô ký

Phân biệt có bốn loại 

(Bất thất pháp như khoán, Nghiệp như phụ tài vật

Thử tánh tắc vô ký, phân biệt hữu tứ chủng)

 

15–  Thấy Ðế không thể đoạn

Chỉ tư duy mới đoạn

Do pháp không mất đó

Các nghiệp có quả báo

(Kiến Ðế sở bất đoạn, Ðản tư duy sở đoạn

Dĩ thị bất thất pháp, Chư nghiệp hữu quả báo)

 

16–  Nếu thấy  Ðế bị dứt

Ðến Nghiệp cũng tương tự

Ắt được phá các nghiệp

Như thế  quá sai lầm

(Nhược kiến đế sở đoạn, Nhi nghiệp chí tương tự

Tắc đắc phá nghiệp đẳng, Như thị chi quá cửu)

 

17–  Tất cả các hành nghiệp

Giống nhau, không giống nhau

Sơ thọ thân một cõi

Lúc ấy chỉ báo sinh

(Nhứt thiết chư hành nghiệp, Tương tự bất tương tự

Nhất giới sơ thọ thân, Nhĩ thời báo độc sanh)

 

18–  Như thế hai loại nghiệp

Hiện thế  thọ quả báo

Hoặc nói thọ báo rồi

Mà nghiệp vẫn tồn tại

(Như thị nhị chủng nghiệp, Hiện thế thọ quả báo

Hoặc ngôn thọ báo dĩ, Nhi nghiệp do cố tại) 

 

19–  Nếu  chứng quả thì diệt

Hoặc chết rồi cũng diệt

Ở trong đó phân biệt

Hữu lậu và vô lậu

(Nhược độ quả dĩ diệt, Nhược tử dĩ nhi diệt

Ư thị trung phân biệt, Hữu lậu cập vô lậu)

 

20–  Tuy không cũng chẳng đoạn

Tuy có mà chẳng thường

Nghiệp quả báo không mất

Ðó là lời Phật dạy

(Tuy không diệt bất đoạn, Tuy hữu nhi bất thường

Nghiệp quả báo bất thất, Thị danh Phật sở thuyết)

 

21–  Các nghiệp vốn không sanh

Vì  tính nó vô định

Các nghiệp cũng không diệt

Vì nó đã không sanh

(Chư nghiệp bổn bất sanh, Dĩ  vô định tánh cố

Chư nghiệp diệt bất diệt, Dĩ kỳ bất sanh cố)

 

22–  Nếu nghiệp có tự tánh

Như thế tức là thường

Không tạo cũng gọi nghiệp

Thường ắt không thể tạo

(Nhược nghiệp hữu tánh giả, Thị tức danh vi thường

Bất tác diệc danh nghiệp, Thường tắc bất khả tác)

 

23–  Nếu có nghiệp không tạo

Không làm vẫn có tội

Không dứt bỏ phạm hạnh

Mà có lỗi bất tịnh

(Nhược hữu bất tác nghiệp, Bất tác nhi hữu tội

Bất đoạn ư phạm hạnh, Nhi hữu bất tịnh quá)

 

24–  Thế là phá tất cả

Ngôn ngữ pháp thế gian

Làm tội và làm phước

Cũng không có sai biệt

(Thị tắc phá nhứt thiết, Thế gian ngữ ngôn pháp

Tác tội cập tác phước, Diệc vô hữu sai biệt)

 

25–  Nếu nói nghiệp pháp định

Mà tự có tự tánh

Ðã thọ quả báo rồi

Vẫn có thể thọ lại

(Nhược ngôn nghiệp pháp định, Nhi tự hữu tánh giả

Thọ ư quả báo dĩ, Nhi ứng cánh phục thọ)

 

26–  Nếu các nghiệp thế gian

Từ phiền não mà ra

Phiền não đó không thật

Làm sao nghiệp có thật

(Nhược chư thế gian nghiệp, Tùng ư phiền não xuất

Thị phiền não phi thật, Nghiệp đương hà hữu thật)

 

27–  Các phiền não và nghiệp

Nói là thân nhân duyên

Phiền não, các nghiệp không

Hà huống  có các thân

(Chư phiền não cập nghiệp, Thị thuyết thân nhơn duyên

Phiền não chư nghiệp không, Hà huống ư chư thân)

 

28–  Vì Vô minh che lấp

Vì ái kết trói buộc

Nhưng đối với  tác giả

Không khác cũng không một

(Vô minh chi sở  tế, Ái kết chi sở phược

Nhi ư bổn tác giả, Bất dị diệc bất nhứt)    

Trong kinh Vô Thỉ nói: Chúng sinh vì vô minh che lấp, ái kiết buộc ràng nên qua lại trong sinh tử vô thỉ, chịu các sự khổ vui. Người lãnh thọ hôm nay với người tạo Nghiệp trước kia chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Nếu một là như người tạo tội, phải chịu làm thân trâu, thời người không làm trâu, trâu không làm người (vì người chết trước rồi trâu mới sinh ra sau, trâu chết trước người mới sinh ra sau, chỉ có Nghiệp làm ra trâu, ra người, chứ không phải người làm ra trâu, trâu làm ra người cho nên nói không phải một). Nếu khác thời mất hết Nghiệp quả báo, tất cả đều đoạn diệt. Thế nên người chịu quả báo với người tạo Nghiệp trước kia chẳng phải một, cũng chẳng phải khác là ý nghĩa như vậy.

Ðây tất cả đều biểu thị công năng tàng trữ Nghiệp của Thức Thứ Tám. 

 

29–  Nghiệp không từ duyên sanh

Không từ phi duyên sanh

Như thế tức không có

Khả năng sinh khởi nghiệp

(Nghiệp bất tùng duyên sanh, Bất tùng phi duyên sanh

Thị cố tắc vô hữu, Năng khởi ư nghiệp giả)

 

30–  Không nghiệp, không tác giả

Ðâu có nghiệp sanh quả

Nếu mà không có quả

Ðâu có người thọ quả

(Vô nghiệp vô tác giả, Hà hữu nghiệp sanh quả

Nhược kỳ vô hữu quả, Hà hữu thọ quả giả )

 

Trong nguyên văn các bài tụng của Ngài Long Thọ được dịch như trên. Nếu không có Nghiệp, không có người tạo Nghiệp thời đâu có từ Nghiệp sinh ra quả báo. Nếu không có quả báo thời không có người thọ quả báo.

Nghiệp có 3 thứ là Thiện, Ác và vô ký. Hoặc là Tội, Phước và Nghiệp bất động. Năm uẩn tập họp giả danh đó là người, đó là tác giả tạo ra Nghiệp. Do Nghiệp mà sinh vào nơi lành hoặc dữ, gọi là quả báo. Nếu người tạo Nghiệp không có, thì Nghiệp không có, quả báo không có và đương nhiên là không có người thọ quả báo.

 

31–  Như thần thông Thế Tôn

Biến hóa ra hóa nhơn

Người được biến hóa đó

Lại biến  tác hóa nhơn

(Như Thế tôn thần thông, Sở hóa biến hóa nhơn

Như thị biến hóa nhơn, Phục biến tác hóa nhơn)

 

32–  Như người biến hóa đầu

Ðược gọi là tác giả

Người biến hóa làm ra

Ðược gọi đó là nghiệp

(Như sơ biến hóa nhơn, Thị danh vi tác giả

Biến hóa nhơn sở tác, Thị tắc danh vi nghiệp)

 

33–  Các phiền não và nghiệp

Tác giả và quả báo

Ðều như huyễn, như mộng

Như sóng nắng,  tiếng vang

(Chư phiền não cập nghiệp, Tác giả cập quả báo

Giai như huyễn dữ mộng, Như viêm diệt như hưởng)

 

Tóm lại phần nầy Ngài Long Thọ muốn đưa ra những luận điểm như sau:

 

(1) Phá chủ trương vô biểu Nghiệp của Hữu Bộ (từ bài tụng số 1 đến số 5). 

(2) Phá chủ trương chủng tử trong tâm tương tục của Kinh Bộ (tụng 6 đến 9).

(3) Giả lập riêng thiện Nghiệp và sau đó phá  bỏ đi (tụng 10 đến 12 ). 

(4) Phá chủ trương Nghiệp là Pháp không mất như bằng khoán của Chánh Lượng Bộ (tụng 13 đến 16).

(5) Các Hành Nghiệp (tụng 17 đến 20).  

(6)  Nghiệp vô tính, không tạo tác, không lãnh thọ (tụng 21 đến 25).

(7) Nghiệp nhân không thật (tụng 26 đến 27). 

(8)  Phá ngã  (tụng 28 đến 30). 

(9)  Ðưa ra kết luận (tụng 31 đến 33).  

 

H- Phân loại nghiệp theo luận AHIDHARMA KOSA  (A Tỳ Dạt Ma Câu Xá) của Vasubandhu (Thế Thân).

 

Trong phẩm Phân Biệt Nghiệp của luận Câu Xá có hai phần: Thể tính của Nghiệp và  Các loại Nghiệp được nói trong các kinh.

 

1-  Luận về thể tính của nghiệp

 

Trong phần nầy đề cập đến hai Nghiệp: TƯ NGHIỆP và TƯ DĨ NGHIỆP.

Tư Nghiệp: Sự hoạt động nội tâm, hoạt động của Ý Thức.

Tư Dĩ Nghiệp: Từ sự hoạt động nội tâm phát khởi ra lời nói và hành động nơi thân đó là Tư Dĩ Nghiệp.

Từ hai Nghiệp kể trên là Tư Nghiệp và Tư Dĩ Nghiệp chia ra làm 3 đó là:

Thân Nghiệp, Ngữ Nghiệp (tức là Tư Dĩ Nghiệp), Ý Nghiệp (thuộc về Tư Nghiệp tức là sự suy nghĩ sắp đặt tính kế trước khi phát khởi ra hành động và lời nói).

 

Trong Thân Nghiệp và Ngữ Nghiệp đều có hai loại là: Vô Biểu Nghiệp và Biểu Nghiệp.

Vô Biểu Nghiệp là gì? Tức là giai đoạn mệnh lệnh từ Ý Thức truyền xuống thân nhưng trong khoảng thời gian thân chuẩn bị hành động và miệng chuẩn bị ngôn từ vẫn tạo ra Nghiệp nhưng vì chưa hành động, chưa phát ra ngôn ngữ nên không thể thấy được. Ðó gọi là VÔ BIỂU NGHIỆP. Trong lúc thân Hành Ðộng và miệng nói ta có thể thấy được, nghe được đó là Biểu Nghiệp.

Tóm tắt bằng đồ biểu như sau:

 

NGHIỆP: (a) Hai Nghiệp: Tư Nghiệp, Tư Dĩ Nghiệp

(b) Ba Nghiệp: Ý Nghiệp,  Thân Nghiệp,  Ngữ Nghiệp

(c) Năm Nghiệp: * Ý Nghiệp ,

*Thân Nghiệp: Thân Biểu Nghiệp. Thân Vô Biểu Nghiệp

*Ngữ Nghiệp: Ngữ Biểu Nghiệp.

Ngữ Vô Biểu Nghiệp

 

a- Truy nguyên về thể tính của Nghiệp qua sự luận giải của các bộ phái

 

Năm loại Nghiệp kể trên lấy gì làm thể?

Ý Nghiệp là sự hoạt động tư duy nội tâm nên lấy Tư Tâm Sở làm thể.

 

Ðối với thể của những Nghiệp còn lại đã xảy ra sự tranh luận dị đồng giữa các bộ phái như sau:

 

Tát Bà Ða bộ Sarvastivâda, Sarvastivâdin (sanscrit) (cũng gọi là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, giáo tổ là ngài La Hầu La (Râhula) luận giải rằng Hình Sắc là thể của Thân Biểu Nghiệp, Âm Thanh là thể của Ngữ Biểu Nghiệp. Bởi vì Biểu Nghiệp là những động tác nơi thân mà động tác ắt phải tùy thuộc vào hình sắc dài, ngắn… sai biệt mới có được. Nếu lìa Sắc thì không thể nào có động tác.

 

Ngữ Biểu Nghiệp tức là chỉ cho tác động của ngôn ngữ, nếu lìa Âm Thanh thì tác động của ngôn ngữ không thể phát sinh.

 

Kinh Lượng bộ Suatrantika, còn gọi là Thuyết Ðộ bộ, Thuyết Chuyển bộ, là một trong 18 bộ của tiểu thừa, sau khi Ðức Phật nhập diệt dộ 400 năm nó được tách ra từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, trong số các bộ phái, bộ nầy dùng Kinh làm chính lượng nên gọi là Kinh Lượng bộ, gọi tắc là Kinh Bộ, người khai sáng là Cưu Ma La Ðà (Kumàra – labdha). Bộ nầy lý luận rằng Tư Tâm Sở có khả năng khiến thân thể vận động gọi là Ðộng Thân Tư, chính nó là thể của Thân Biểu Nghiệp. Ðồng thời Tư Tâm Sở có khả năng phát động ngôn ngữ gọi là Phát Ngữ Tư đó chính là thể của Ngữ Biểu Nghiệp.  

 

Bộ phái nầy cho rằng Nghiệp có nghĩa là tạo tác, mà tạo tác là thuộc tính của Tư Tâm Sở. Tư Tâm Sở phát hiện bằng hành động của thân thì gọi là Thân Nghiệp, phát hiện bằng hành động của ngôn ngữ thì gọi là Ngữ Nghiệp, phát hiện bằng những hiện trạng của Ý thì gọi là Ý Nghiệp. Ba nghiệp sở dĩ có khác nhau vì phát xuất từ Thân, Ngữ, Ý khác nhau nhưng thực ra chúng đồng một thể xuất phát là Tư Tâm Sở.

Nói về  Thân và Ngữ Vô Biểu Nghiệp, Tát Bà Ða Bộ nói rằng đó là thật pháp. Sắc thân do đại chủng tạo thành đó là thật thể. Cả Thân và Ngữ cũng từ Thân mà ra do đó Vô Biểu Nghiệp của Thân Và Ngữ cũng là thật Pháp.

 

Kinh bộ lại cho rằng đó là giả pháp, vì nó chỉ dựa theo chủng tử của Tư Tâm Sở mà giả lập ra.

Ðó là diểm tranh luận tối yếu của hai bộ phái.

 

Tát Bà Ða bộ đưa ra 8 luận điểm để chứng minh cho lý luận của mình nhưng tất cả đều bị Kinh bộ phản luận.

 

(1)-  Phật nói về 3 loại Sắc

 

Kinh Tạp A Hàm, cuốn 13, viết Sắc chia làm 3 loại:

Loại có thể thấy, có đối  pháp như: Xanh, vàng, đỏ, trắng v.v…

Loại không  thể thấy, có đối pháp như: Thinh, hương, vị, xúc, chỉ có sự chướng ngại giữa nó với những vật đối tác khác.

Loại không thể thấy, không có đối pháp, rõ ràng loại nầy chỉ cho các Sắc Vô Biểu. Nếu không có Sắc Vô Biểu thật thì loại Sắc vừa nói đó chỉ cái gì?

 

Kinh Bộ phản luận rằng Sắc không thấy không đối là Sắc của cảnh giới trong định. Nó không đối ngại và mắt không thấy được chứ không thật có.

(2)-  Sắc Vô Lậu

 

Tát Bà Ða bộ lập luận rằng cảnh thấy nghe hay biết của phàm phu như năm căn tiếp xúc với 5 cảnh đều thuộc hữu lậu, nhưng trong kinh Tăng Nhất A Hàm: “Pháp vô lậu là thế nào?  Ðối với các sắc ở quá khứ, vị lai, hiện tại nó không làm khởi lên tâm ái nhiễm, sân nhuế, cho đến đối với thọ, tưởng, hành thức cũng vậy. Ðó gọi là pháp vô lậu”. Bộ phái nầy kết luận rằng ngoài sắc hữu lậu Kinh còn nói đến sắc vô lậu, nếu không có sắc vô lậu, thì lấy gì gọi là sắc vô lậu?

 

Thế nhưng Kinh Lượng bộ phản luận rằng Sắc nầy cũng là cảnh giới của định, do định vô lậu phát khởi, thế nên mới gọi là Sắc Vô Lậu. 

 

(3)- Tát Bà Ða bộ dẫn chứng về phước nghiệp tăng trưởng.

 

Có 7 loại phước nghiệp:

 

Bố thí cho người đi đường thuyền.

Bố thí cho người đi bộ.

Bố thí cho người bệnh tật.

Bố thí cho người săn sóc bệnh nhân.

Bố thí vườn rừng.

Bố thí cho người thường đi khất thực.

Tùy thời bố thí.

Kinh Trung A Hàm, phẩm Thế Gian Phước nói: “Thiện nam, tín nữ nào khi đã tạo được bảy thứ phước thế gian đó, hoặc đi, hoặc đến, hoặc đứng, hoặc ngồi, hoặc ngủ, hoặc thức, hoặc ngày, hoặc đêm, phước đó vẫn thường sinh càng lúc càng sâu, càng lúc càng rộng”.

Hữu Bộ cho rằng phước nghiệp thường tăng trưởng đó là vô biểu sắc thật có.

 

Kinh Lượng bộ cho rằng đó chỉ là  chủng tử của Tư Tâm Sở khởi ra những hiện tượng giả lập chứ không thật có vô biểu sắc. Khi suy nghĩ về bố thí, đó là do hạt giống đã được huân tập trong Thức Thứ Tám từ trước. Về sau có khi hạt giống ác tâm sở khởi lên, có khi là vô ký tâm, nhưng những chủng tử về bố thí vẫn tiềm tàng tương tục chuyển biến để đưa đến kết quả mà ta gọi là phước nghiệp tăng trưởng thế thôi chứ không thật có sắc vô biểu.

 

(4)-  Không thấy tạo tác vẫn thành nghiệp:

 

Ví dụ người chủ mưu giết người, không tự tay hành động mà chỉ thuê mướn người khác giết, sau cùng người chủ mưu đó mang lấy ác nghiệp. Hữu Bộ cho rằng ác nghiệp khộng tự làm mà vẫn thành đó là vô biểu sắc có thật.

 

Kinh Lượng bộ cho rằng đó chỉ là chủng tử của Tư Tâm Sở, lấy Tư Tâm Sở làm thể. Vì trong kế hoạch thuê mướn người khác hành động đó đã có chủng tử sát nhân dấy lên trong tâm, tiếp tục chuyển biến, tăng trưởng cho đến khi kế hoạch mưu sát thành công, trong quá trình đó kẻ chủ mưu đã tạo ra nghiệp sát sanh không phải thật có một vô biểu sắc nào cả.

 

(5)-  Sắc Pháp Xứ:

 

Kinh Tạp A Hàm quyển 13 viết: “Pháp thuộc ngoại xứ sẽ không nhiếp vào 11 xứ, Pháp không thấy không đối”. Hữu Bộ luận rằng  Kinh nói Pháp không thấy không đối chứ không nói vô sắc. Do đó khi đề cập đến pháp xứ không có nghĩa là loại trừ sự tồn tại của vô biểu sắc. Nếu pháp xứ không phải là vô biểu sắc tại sao Kinh không nói ngay là vô sắc mà chỉ nói là không thấy không đối.

 

Kinh Bộ vẫn cho đó là sắc thuộc cảnh giới của định và không đồng ý với những luận điểm của Hữu Bộ vì cho rằng những dẫn chứng đó không đủ chứng  minh sự hiện hữu của vô biểu sắc.

 

(6)-  Ba chi Sắc Pháp trong Tám chi  Thánh Ðạo:

 

Chính Ngữ, Chính Nghiệp, Chính Mạng là ba chi thuộc Sắc Pháp. Hữu Bộ luận giải rằng khi hành giả nhập chánh định thân không hoạt động nên không có Chính Nghiệp, miệng không nói năng nên không có Chính Ngữ, không đi khất thực nên không có Chính Mạng. Mặc dù trong định không có ba chi đó nhưng người nhập định vẫn có đủ Tám Chi Thánh Ðạo do đó trong lúc nhập định ba chi Chính Ngữ, Chính Nghiệp và Chính Mạng  vẫn hiện hữu dưới dạng vô biểu sắc. Nếu không có sắc vô biểu của ba chi đó thì khi hành giả xuất định ba chi đó từ đâu xuất hiện trở lại. Chẳng lẽ người nhập chánh định lại không có đủ 8 chi Thánh Ðạo như người không nhập định hay sao?

 

Kinh Bộ vẫn lập luận rằng trong khi nhập định vẫn có Chính Ngữ, Chính Nghiệp và Chính Mạng là do nơi Tư Tâm Sở mà giả lập chứ không có thật thể. Trong định không có Biểu Nghiệp về ba món đó nhưng nhờ có Tư Tâm Sở suy tư về ba chi đó nên khi xuất định có ba chi đó xuất hiện trở lại chứ không có Vô Biểu Sắc nào cả.

 

(7)-  Giới Biệt Giải Thoát:

 

 Khi một giới tử thọ đắc Giới Biệt Giải Thoát sau đó có lúc khởi ác tâm, vô ký tâm hoặc vô tâm nhưng giới thể vẫn không mất. Hữu bộ cho rằng giới thể không mất đó là vô biểu sắc có thật.

 

Kinh bộ vẫn cho rằng giới thể đó lấy tư tâm sở làm thể. Từ nơi Tư chủng tử có khả năng  phòng phi chỉ ác, đó gọi là giới thể, dựa vào đó thành lập luật nghi biệt giải thoát chứ không có vô biểu sắc nào cả. 

 

(8)- Giới là bờ đê ngăn chận tội ác

 

Trong Kinh Luật thường ví dụ giới là bờ đê ngăn chận tội ác giống như bờ đê ngăn chận nước vậy. Ðã là bờ đê thì nó phải có thực thể mới ngăn chận được và do đó mới gọi giới là bờ đê. Hữu Bộ cho đó là sắc vô biểu có thật.

 

Kinh Bộ vẫn giữ vững lập trường rằng Tư Tâm Sở có khả năng như bờ đê ngăn chận tội ác. Vì người thọ giới khi phát nguyện từ nay về sau không phạm điều tội ác, từ đó mỗi niệm mỗi niệm đã tạo được những chủng tử thiện được huân vào Thức Thứ Tám do đó chủng tử ác bị triệt tiêu dần không phát khởi nên gọi đó là bờ đê ngăn chận không cho phạm tội ác. Do đó mà có giả dụ giới như bờ đê ngăn chặn tội ác  thế thôi chứ không có vô biểu sắc gì cả.

 

Những chứng minh trên của Hữu Bộ là để làm sáng tỏ thuyết Ý Nghiệp lấy Tư Tâm Sở làm thể, hành động và ngôn ngữ do Tư Tâm Sở phát động sinh khởi. Họ cho rằng Thân Biểu Nghiệp và Ngữ Biểu Nghiệp đều thuộc Sắc Pháp. Thân Biểu lấy Sắc làm thể, Ngữ Biểu lấy âm thanh làm thể từ đó dẫn khởi ra  Sắc Pháp không thể biểu thị và không có đối ngại gọi là Vô Biểu Sắc cũng gọi là Vô Biểu Nghiệp. Sắc do đại chủng tạo được coi là  là thật thể của Sắc Pháp nầy.

 

Tóm lại theo Hữu Bộ,  Biểu Sắc và Vô Biểu Sắc đều có thật thể.

 

Nhưng theo Kinh Bộ thì chủ trương ngược lại. Luận Tỳ Bà Sa 122, 123 nói: “Biểu, Vô Biểu Nghiệp đều không thật thể”. “Nghiệp thân, ngữ, ý đều chỉ là Tư” (Biểu, vô biểu nghiệp, vô thật thể tính, thí dụ giả thuyết thân, ngữ, ý  nghiệp giai thị nhất Tư).

 

Cũng theo Kinh bộ, Tư chia làm 4 loại: (a) Thẩm lự, (b) quyết định, (c) Ðộng thân, (d) phát ngữ. (a) và (b)  thuộc về Ý Nghiệp. Thân biểu và Ngữ biểu đều do Ý mà ra do đó thân biểu và ngữ biểu đều không có thật thể vì cả hai đều do tư tâm sở phát động. Do đó vô biểu nghiệp cũng không có thật thể vì cả hai đều do tư tâm sở tạo ra những chủng tử và huân vào Tạng Thức và sau đó nếu hội đủ điều kiện chúng sẽ khởi ra hiện hành  chứ không có thật thể.

 

Tóm tắt như sau:  Theo chủ trương của Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ .

 

THỂ CỦA CÁC NGHIỆP:

 

(a)- Ý NGHIỆP:    

Tư Tâm Sở làm thể 

(Hữu Bộ)     

Thẩm Lự Tư           

( Kinh Bộ)

Quyết Ðịnh Tư 

( Kinh Bộ)

(b)- BIỂU:       

(b1) Thân:   Hình Sắc làm thể   

(Hữu Bộ)

Phát Ðộng làm thể         

(Chính Lượng Bộ)

Ðộng Thân Tư       

(Kinh Bộ)

 

(b2) Ngữ: Âm Thanh làm thể         

(Hữu Bộ)

Hành động làm thể    

(Chính Lượng Bộ)

Phát Ngữ Tư      

(Kinh Bộ)

 

(c)- VÔ BIỂU

(c1) Thân: Sắc do đại chủng tạo

(Hữu Bộ)

Chủng tử Tư Tâm Sở      

(Kinh Bộ)

 

(c2) Ngữ: Sắc do đại chủng tạo

(Hữu Bộ)

Chủng tử Tư Tâm Sở         

(Kinh Bộ)

 

b-  Ba tính của Nghiệp

 

Nghiệp có 3 Tính. Ðó là Thiện, Ác và Vô ký . Nhưng chỉ có Thiện và Ác mới tạo ra Nghiệp còn tính Vô Ký không tạo ra nghiệp. Do Ý nghiệp Thiện hay Ác mà phát sinh ra thân biểu nghiệp và vô biểu nghiệp, cũng như phát sinh ra ngữ biểu nghiệp và ngữ vô biểu nghiệp thiện hay ác. 

 

Ý nghiệp vô ký chỉ phát sinh ra thân hoặc ngữ biểu nghiệp vô ký, chứ không có thân, ngữ vô biểu nghiệp. Vì tính vô ký, chẳng phải thiện hay ác thế lực của nó quá yếu nên không thể chiêu cảm được kết quả như nghiệp thiện hay ác. Do đó chỉ có thân, ngữ biểu nghiệp vô ký, nhưng không có vô biểu vô ký. 

Thế nhưng tính Thiện, Ác và Vô Ký của Nghiệp là gì?

 

Luận Tỳ Bà Sa 51 viết: “Nếu pháp chiêu cảm quả khả ái, lạc thọ thì gọi là thiện, còn nếu chiêu cảm quả không khả ái, khổ thọ thì gọi là ác.  Nếu khác với cả hai việc đó thì gọi là vô ký”.

Luận Câu Xá 15 viết: “Nghiệp an ổn hay chiêu cảm được quả báo khả ái và Niết Bàn, tạm thời hay vĩnh viễn xa lìa thống khổ thì gọi là thiện.

 

Nghiệp không an ổn hay chiêu cảm quả báo bất khả ái thì gọi là ác. Nghiệp trái với hai tính trên gọi là vô ký. Ðây là căn cứ vào sự chiêu  cảm quả báo để phân biệt thiện, ác và vô ký tính của Nghiệp”.

 

Luận Câu Xá 13: “Căn cứ vào nguyên do để chia ba tính Thiện, Ác và Vô Ký. Mỗi tính kể trên đều có 4 loại: Thắng nghĩa, tự tính, tương ưng, đẳng khởi”.

 

(1)-  Bốn loại  Tính Thiện

 

(1).1- Thắng nghĩa Thiện: Thắng nghĩa có nghĩa là tuyệt đối, tuyệt vời, hơn hẳn, diệu lý sâu xa hơn hẳn nghĩa lý thời gian thế tục. Ðó là Niết Bàn rất an ổn, vĩnh viễn bặt dứt dấu vết thống khổ.

 

(1).2- Tự tính thiện: Chỉ 5 tâm sở: Tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si có tự thể là thiện không cần các món khác chung khởi như tương ưng và đẳng khởi thiện …

 

(1).3- Tương ưng thiện: Những tâm sở nhờ tương ưng với 5 món tâm sở tự tính thiện kể trên mà thành, vì tự thể của nó không phải là thiện.

(1).4- Ðẳng khởi thiện: Ðó là thân, ngữ thiện nghiệp do cùng phối hợp đồng khởi của tự tính thiện và tương ưng thiện mà phát sinh.

 

(2)-  Bốn loại tính ác:

 

(2).1- Thắng nghĩa ác: Ðó là Sinh và Tử. Tự tính của sinh tử hàm chứa nhiều tự tính xấu ác, khổ não cùng cực.

 

(2).2- Tự tính ác:  Ðó là 5 món tâm sở: vô tàm, vô quý,  tham, sân, si, tự thể của chúng là ác, không cần tương ưng hay đẳng khởi với các món tâm sở khác mà thành.

 

(2).3- Tương ưng ác:  Ðó là chỉ cho các món tâm sở mà tự tính của nó không phải ác nhưng khi tương ưng khởi với 5 món ác kể trên nên nó trở thành ác. Do đó gọi là tương ưng ác.

 

(2).4- Ðẳng khởi ác:  Ðó là thân, ngữ ác nghiệp do cùng phối hợp đồng khởi của tự tính ác tâm sở và tương ưng ác tâm sở mà phát khởi. 

 

(3)- Vô ký tính 

 

Về tính vô ký chỉ có Thắng nghĩa Vô Ký tức là nói về hư không vô vi và phi trạch diệt vô vi. Vì thể của nó thường hằng nên gọi là thắng nghĩa, nhưng nó không phải là sự chứng đắc của đạo nên không gọi thiện mà gọi là vô ký.  Trong 46 món tâm sở, món nào cũng thông cả 2 hoặc 3 tính, nhưng không có món nào thuần là vô ký do đó luận sư không lập tự tính vô ký. Và vì không có tự tính vô ký nên không có tương ưng và đẳng khởi vô ký.

 

Có thể tóm tắt 5 nghiệp và sự hiện diện ở các cõi, các địa như sau:

 

NGHIỆP:

 

(a) NGHIỆP:  Thiện & vô ký (Hiện hữu ở 3 cõi, chín địa)

 

   Ác   (Chỉ có ở cõi Dục)        

 

(b) BIỂU:       Thiện  (Chỉ có ở cõi Dục và Sơ Thiền)

   Hữu phú vô ký (Chỉ có ở Sơ Thiền)

   Ác     (Chỉ có ở cõi Dục)

 

(c) VÔ BIỂU:  Thiện   (Chỉ có ở cõi Dục và Sắc)   

     Ác     (Chỉ có ở cõi Dục)

 

c-  Luận giải về ý nghĩa của Biểu và Vô Biểu Nghiệp 

 

Tướng trạng của Biểu và Vô Biểu Nghiệp thể hiện như thế nào?

Về Vô Biểu có 3 loại:

 

(1)-  Luật Nghi Vô Biểu

 

Ðây là nói về sự giữ giới, sự trì giới, không tùy thuộc về hình thức nên không thể trông thấy vì nó không biểu lộ bên ngoài. Do đó chỉ nhận biết qua cảm giác và suy luận nên nó thuộc về Vô Biểu, thuộc về tính thiện. Có thể phân thành 3 loại:

(1).1- Biệt giải thoát luật nghi vô biểu:  Khi hành giả thực hành trì giới tinh tấn thanh tịnh, dứt trừ được từng tội nơi thân và ngữ thành tựu giải thoát khỏi những triền phược được gọi bằng cụm từ nầy, và nó thuộc về Vô Biểu.

 

(1).2- Tịnh lự luật nghi Vô Biểu:  Còn gọi là “định cộng giới” hành giả đã thành công trong cảnh giới thiền định, dứt trừ được những tội lỗi nơi thân và ngữ mà thành tựu dược Vô Biểu nầy. Ðây là cảnh trong định do đó khi xuất định thì Vô Biểu nầy mất.

 

(1).3- Vô lậu luật nghi Vô Biểu: Cũng được gọi là “đạo cộng giới”. Trường hợp nầy được thành tựu khi thiện tâm vô lậu khởi lên, các tội lỗi nơi thân, ngữ dược dứt trừ. Nó khởi lên khi thiện tâm vô lậu phát khởi và diệt mất khi thiện tâm vô lậu diệt.

 

(2)-  Bất luật nghi Vô Biểu: Thuộc về tính ác .

(3)-  Phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu:

 

Thuộc về vô ký tính.

Luật Nghi và Bất Luật Nghi Vô Biểu nghiệp do biểu nghiệp sinh cũng có, không do biểu nghiệp sinh cũng có.

 

Xem biểu đồ:

 

VÔ BIỂU: (a) Luật Nghi (tính thiện)

(b) Bất luật nghi (tính ác)

(c) Phi luật nghi phi bất luật nghi (vô ký)

 

Biệt giải thoát luật nghi:  Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Sa di, Sa di ni, cận sự nam, cận sự nữ, tại gia 8 giới: 

Ðều có Biểu và Vô Biểu Nghiệp

Tịnh lự luật nghi

Vô lậu luật nghi: Cả hai chỉ có VÔ BIỂU

 

(b) và (c): Cả hai đều có BIỂU và VÔ BIỂU NGHIỆP

Luận về sự thành tựu Vô Biểu và sự xả bỏ Biểu và Vô Biểu nói trên, xin trích dẫn các luận thư của các bộ phái để làm sáng tỏ vấn đề. Trong ba loại luật nghi vừa nêu trên có Biệt Giải Thoát, Tịnh Lự và Vô Lậu.

 

Trước tiên đề cập đến Biệt Giải Thoát Luật Nghi.

Trong Câu Xá  Ký 14 nói: “Luật nghi biệt giải thoát do người khác dạy mà được thành tựu”. Nghĩa là do người khác truyền dạy mà đắc giới. Có hai cách như sau:

 

Ðắc giới từ cá nhân Tăng Già: Trong Câu Xá Quang Ký 14 nói: “ Sa Di, Sa Di Ni,  từ nơi hai vị Tăng mà thọ đắc giới; Ưu Bà Tắc, Ưu Bà Di và Cần Trú (tại gia 8 giới) chỉ cần từ một vị Tăng mà thọ đắc giới”.

 

Ðắc giới từ Tăng Già (5 vị Tăng trở lên):  Ðó là trường hợp Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni phải thọ giới trước giới đàn có 5 vị hoặc 10 vị Tăng Già mà thọ đắc giới.

 

Bàn rộng về sự duyên đắc giới Cụ Túc, có sự  bất đồng giữa  bốn bộ luật và năm bộ luận.

 

Sự bất đồng giữa bốn bộ Luật được nêu ra như sau:

 

Luật Thập Tụng, nêu ra mười duyên đắc giới

Luật Tứ Phần, nêu 5 duyên

Luật Tăng Kỳ, nêu 4 duyên

Luật Ngũ Phần, nêu 5 duyên

 

Sự bất đồng trong 5 bộ Luận được liệt kê như sau:

Luận Tỳ Ni Mẫu, nêu ra năm duyên

Luận Ma Đắc Lặc Già, nêu 10 duyên

Luận Thiện Kiến,  nêu 8 duyên

Luận Tát Bà Ða, nêu 7 duyên

Luận Minh Liễu, nêu ra 7 duyên

 

Trong sự luận tranh dị đồng giữa 4 bộ Luật và 5 bộ Luận nêu trên Câu Xá chọn Thập Tụng Luật nêu ra 10 duyên đắc giới như sau:

 

(3).1 – Ðắc Giới tự nhiên

Ðây là chỉ cho những trường hợp của Phật và Ðộc Giác do Vô Sư Trí tu chứng giác ngộ, tự nhiên đắc giới.

 

(3).2- Ðắc Giới do ngộ Tứ Ðế

Trường hợp nầy còn gọi là nhập chính tính ly sinh, ví dụ như 5 vị Tỳ kheo Kiều Trần Như ngộ được lý Tứ Ðế mà đắc giới.

 

(3).3- Có túc duyên căn lành đắc giới

Đây là trường hợp của Da Xá (Yasas), nằm trong trường hợp Phật dạy là “Thiện Lai Tỳ Kheo” (ehi bikkhu). Ngài là một Thượng Tọa chùa Kê Viên thành Hoa Thị nước Ma Kiệt Ðà đã khuyên vua A Dục lập 84 ngàn tháp thờ Phật. Ngài đã chứng quả vị A La Hán, triệu tập trên 700 vị thánh hiền kiết tập Tam Tạng giáo điển lần thứ nhì tại thành Tỳ Xá Ly nước Bạt Kỳ. Nhờ túc duyên nhiều đời mà được đắc giới.

 

(3).4- Phát nguyện đắc giới:  

Trường hợp ngài Ðại Ca Diếp do tín kỉnh Tam Bảo phát đại nguyện rằng: “Phật là Ðại Sư của mình” mà đắc giới.

 

(3).5- Vấn đáp luận nghị đắc giới:

Trường hợp chú bé Tô Ðà Di nhân khi  Phật hỏi: “Nhà con ở đâu?”. Chú bé đáp: “Ba cõi không nhà”, câu trả lời làm vừa ý Phật nên mặc dù chú bé chưa đủ 20 tuổi, Phật vẫn đặc biệt cho phép Tăng kiết ma cho thọ cụ túc giới.

 

(3).6- Ðắc giới trong trường hợp thọ trọng pháp:

Trường hợp Ðại Sanh Chủ do thọ Tám Kỉnh Pháp  mà được đắc giới.

 

(3).7- Sứ giả truyền giới:

Trường hợp Pháp Thọ Tỳ kheo ni muốn đến nơi đại Tăng trụ xứ để thọ giới nhưng vì tướng mạo quá đoan nghiêm sợ đi đường xa gặp bất trắc nên Phật đặc cách cho sứ giả đến truyền giới cho.

 

(3).8- Ðắc giới từ năm vị Tăng:

Trường hợp bốn vị làm Tăng Chúng và vị thứ năm là trì luật để Kiết Ma (trì luật vi đệ ngũ nhân), cho thọ giới vì trường hợp ở nơi không đủ 10 vị Tăng để lập giới đàn truyền giới.

 

(3).9- Giới Ðàn Kiết Ma đắc giới:

Trường hợp đủ số 10 vị Tăng, hoặc nhiều hơn không ngại, đển lập giới đàn Kiết Ma truyền giới.

 

(3).10- Tam Ngữ Ðắc Giới:

Luật Thập Tụng 60 viết: “Nếu khi Phật chưa chế pháp Bạch Tứ Yết Ma (Jnapticaturtham) (1 lần bạch, 3 lần Yết Ma nghĩa là xem xét rồi hỏi lại đại Tăng 3 lần xem việc ấy nên làm chăng  sau đó mới quyết định thi hành), người nào qui mạng về Phật, xướng 3 lần: Tôi theo Phật xuất gia, người đó đã khéo thọ đắc Cụ Túc Giới. Nhưng nếu sau khi Phật chế pháp Bạch Tứ Yết Ma, dù có xướng ba lần xuất gia cũng không được gọi là đắc Cụ Túc Giới”. 

 

Luận Hữu Bộ viết: “Tam Ngữ Ðắc, Tam Quy Ðắc, chỉ trong thời gian 8 năm sau Phật thành đạo thì được, nếu quá 8 năm thì không thể gọi là đắc giới”.

Mười cách đắc giới kể trên,  (1) và (2)  chỉ có Vô Biểu Nghiệp. Tám cách còn lại đều có đủ  BIỂU và VÔ BIỂU NGHIỆP.  

 

Trường hợp Tịnh Lự và Vô Lậu luật nghi không cần nhờ người khác truyền thọ nên không có Biểu Nghiệp.

Biệt Giải Thoát là giới không chuyển theo tâm (bất tùy tâm chuyển), có nghĩa là khi đã đắc giới rồi, sau đó, dù tâm có thay đổi lúc ác, lúc vô ký, lúc vô tâm, nhưng không xả giới thì giới thể vẫn tồn tại trong Thức Thứ Tám không mất. Ngược lại Ðịnh Cộng Giới và Ðạo Cộng Giới là giới chuyển theo tâm (tùy tâm chuyển) nên  khi nhập định thì có nhưng khi xuất định thì mất.

 

Thế nhưng  thế nào mới được gọi là  Ðắc Giới? Ðó là Khi thọ giới, giới tử phải phát nguyện bất cứ trong trường hợp nào, bất cứ nơi nào, bất cứ lúc nào cũng phải tuyệt đối thọ trì giới cấm, quyết dứt bảy chi tội của thân và ngữ một cách thanh tịnh mới gọi là đắc giới.

 

Có năm trường hợp hạn định sau đây chỉ gọi là DIỆU HẠNH mà không gọi là GIỚI đó là:

 

(3).11- Hạn định nơi loài hữu tình:

Thề rằng chỉ không sát hại đối với loài hữu tình nầy chứ không đối với loài hữu tình khác.

Giữ giới có chỉ định: Thề rằng chỉ giữ giới cấm không sát sanh hoặc không trộm cắp… chứ không phải giữ tất cả bảy chi cấm giới.  

 

(3).12- Hạn định nơi chốn:

Chỉ giữ giới sát nơi nầy chứ không phải ở những nơi khác.

(3).13- Hạn định thời gian:

Chỉ giữ giới sát trong thời gian nầy chứ không giữ giới sát ở những thời gian khác.

 

(3).14- Tùy trường hợp:

Giữ giới sát trong mọi trường hợp trừ trường hợp chiến tranh.

Trường hợp phi luật nghi phi bất luật nghi đắc thành từ ba phương diện như sau:

 

(3).15- Từ việc phước thiện:

Người hay làm việc bố thí, làm các việc thiện… hoặc làm việc ác hại người, hại vật… khi người đó lìa bỏ những việc làm thiện và ác liền đắc thành “phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu”.

 

(3).16- Thọ lãnh sau khi phát thệ nguyện

Ví dụ như thệ nguyện rằng: “Chỉ ăn sau khi đã lễ Phật”. Hành giả khi vừa phát nguyện như vậy liền đắc thành “phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu”.

 

(3).17- Trong khi thực hành:  

Sau khi phát khởi việc gì một cách hăng hái, đưa đến hành động, ngay khi hành động đó liền đắc thành phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu.

 

(3).18- Những trường hợp xả giới được phân chia như sau:

Như trước đã nói 8 loại Biệt giải thoát giới (Tỳ Kheo, Tỳ kheo ni, Chính học, Sa di, Sa di ni, cận sự nam, cận sự nữ, cận trụ)  trừ Cận trụ còn bảy đều có 4 duyên xả giới như sau:

 

(a) Cố ý xả giới; (b) Mệnh chung; (c) Nam nữ căn cùng xuất hiện; (d) Ðoạn thiện căn.

Riêng về giới Cận Trụ ngoài 4 duyên trên, giới nầy chỉ thọ một ngày một đêm nên sau đó tự nhiên xả giới.

Trong trường hợp xả giới nêu trên Kinh Lượng Bộ có quan điểm: “Bốn trọng giới sát, đạo, dâm, vọng là giới đoạn đầu, rất nặng, hễ phạm một trong 4 giới ấy thì tất cả giới xuất gia đều mất”.

Hữu Bộ trái lại quan niệm rằng: “Giả sử trường hợp phạm một trong 4 giới đó cũng không hẳn mất hết giới xuất gia, nếu chân thành sám hối thề không tái phạm và nghiêm trì các giới còn lại”.

 

(3).19- Trường hợp Tịnh Lự Luật Nghi có 3 duyên xả giới như sau:

Chuyển đổi vị trí: Nếu từ hạ địa sinh lên thượng địa thì xả giới tại hạ địa. Ngược lại từ thượng địa sinh xuống hạ địa thì xả giới thượng địa. Vì định cộng giới hữu lậu luôn luôn ràng buộc theo Giới và Ðịa.

Giới mất do thối chuyển: Lúc được thắng định được đắc giới nhưng sau đó phiền não phát sinh, thắng định mất do đó giới cũng mất.

Mất giới vì mạng chung .

Trường hợp Vô Lậu Luật Nghi xả giới do 3 trường hợp sau:

Ðắc quả cao hơn: Trường hợp hành giả đắc quả cao hơn thì vô lậu đạo quả vị thấp không còn do đó giới cũng mất là lẽ tự nhiên.

Trí huệ phát triển: Khi hành giả tu luyện từ độn căn, trí huệ phát đạt thành lợi căn do đó giới độn căn đã mất.

 

(3).20- Truờng hợp bị thối chuyển:

Giới mất khi quả vị bị thối chuyển.

Trường hợp xả Bất Luật Nghi có 3 duyên như sau:

(a) Chết; (b) Nam nữ căn cùng xuất hiện; (c) Thọ đắc thiện giới.

Trường hợp xả Phi luật nghi phi bất luật nghi có 6 duyên như sau:

 

(3).21- Chấm dứt thề nguyện giữ giới:

Bỏ không tuân thủ lời thề giử giới nữa, ngay lúc đó giới liền bị xả bỏ.

 

(3).22- Giới chấm dứt do thế lực chấm dứt:

Do các thế lực của lòng tin thanh tịnh dẫn sinh Vô Biểu Nghiệp Thiện, thế lực phiền não dẫn sinh Vô Biểu Nghiệp Ác đã chấm dứt, ví như lực của mũi tên bắn ra đã hết lực đi tới nên tự động rơi xuống, trường hợp nầy cũng giống như vậy do đó giới bị xả bỏ.

 

(3).23- Xả giới do chấm dứt tác nghiệp

Vô biểu nghiệp thiện, ác vốn do tác nghiệp thiện ác tạo thành do đó khi tác nghiệp chấm dứt, mặc dù lời thề còn nhưng giới cũng theo tác nghiệp mà bị xả bỏ.

 

(3).24- Sự vật hư hoại:

Khi bố thí phòng xá cầu đường (thuộc thiện), hoặc lưới bẫy (thuộc ác) … Những thứ nầy hư hoại thì giới cũng bị xả luôn.

 

(3).25- Khi thọ mạng chấm dứt.

 

(3).26- Khi thiện căn chấm dứt.

 

2-  Nghiệp được đề cập trong các Kinh và Luận

 

Theo A Tỳ Ðạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharma Kosa của Vasubandhu) có nêu ra 11 loại Nghiệp như sau:

 

a-  Nghiệp có 3 tính

Thiện, ác, vô ký

 

b-  3 loại phước nghiệp:

Phước nghiệp (nghiệp lành) ở cõi Dục, phi phước nghiệp (nghiệp ác) ở cõi Dục, Bất Ðộng Nghiệp ở cõi Sắc và Vô Sắc Giới.

 

c-  Nghiệp về 3 thọ:

Nghiệp tùy theo Lạc Thọ ở cõi Dục và ở Sơ, Nhị, Tam Thiền. Nghiệp tùy theo Khổ Thọ (nghiệp bất thiện) ở cõi Dục. Nghiệp tùy theo Bất Khổ Bất Lạc Thọ ở từ Tam Thiền lên đến trời Hữu Ðỉnh (trời thứ tư trong Sắc giới, tức Sắc Cứu Kính Thiên vì là cao nhất trong thế giới hữu hình nên gọi là Hữu Ðỉnh). 

 

d-  Nghiệp suốt 3 thời:

Quá khứ, hiện tại và vị lai. Và theo thuận thứ thọ, thuận hậu thọ. Trường hợp nầy có 3 quan điểm khác nhau:

 

(1)- 4 loại Thuận Nghiệp

Thuận hiện Nghiệp: Hiện tại tạo nghiệp, hiện tại thọ quả . *Thuận sinh nghiệp: Hiện tại tạo nghiệp đời kế thọ quả. * Thuận hậu nghiệp: Hiện tại tạo nghiệp đến đời thứ 3 mới thọ quả. * Thuận bất định nghiệp: Hiện tại tạo nghiệp nhưng thời kỳ thọ quả không nhất định thuộc về đời nào trong lai sinh.  

 

(2)- 5 loại thuận nghiệp:

Ngoài 4 loại Thuận Nghiệp vừa nêu trên; riêng THUẬN BẤT ÐỊNH NGHIỆP lại chia ra 3 loại: *quả báo nhất định; *thời hạn thọ quả báo không nhất định;  *quả báo và thời hạn thọ quả báo đều nhất định.

 

(3)- 8 loại Thuận Nghiệp:

Từ 4 thuận nghiệp kể trên chia mỗi loại làm 2 thứ do đó thành 8 Nghiệp như biểu đồ bên dưới.

 

TÁM NGHIỆP

 

Thuận Hiện Nghiệp:        

(a)   Báo định – thời định

(b )  Báo bất định  –  thời định

 

Thuận Sinh Nghiệp: 

(a)   Báo định  –  thời định

(b)  Báo bất định  –  thời định

 

Thuận Hậu Nghiệp: 

(a)  Báo định  –  thời định

(b) Báo bất định  –  thời định

 

Thuận Bất Ðịnh Nghiệp:

(a) Báo định  –  thời bất định

(b) Báo bất định  –  thời bất định

 

Ðối với 3 quan điểm vừa nêu trên, luận Câu Xá 15 viết: “Ba nghiệp thuận hiện pháp thọ là định, cộng thêm nghiệp thuận bất định thành bốn, thuyết nầy đúng hơn”. Như thế đủ thấy luận chủ Thế Thân chấp nhận thuyết 4 Nghiệp.

 

Trong bốn nghiệp kể trên Nghiệp nào dẫn đến quả tổng báo thì gọi là DẪN NGHIỆP. Nghiệp nào dẫn đến quả riêng biệt thì gọi là MÃN NGHIỆP.

 

Theo luận Tỳ Bà Sa  có đưa ra 3 thuyết như sau:

 

Hai Nghiệp Thuận Sinh Thọ và Thuận hậu thọ có đủ cả DẪN NGHIỆP và MÃN NGHIỆP. Hai nghiệp Thuận hiện thọ và Thuận bất định thọ thì chỉ có MÃN NGHIỆP.

Ba nghiệp Thuận Sinh Thọ, Thuận Hậu Thọ và Thuận Bất Ðịnh Thọ có đủ cả DẪN NGHIỆP và MÃN NGHIỆP. Còn nghiệp Thuận Hiện Thọ chỉ giới hạn có MÃN NGHIỆP.

Theo luận Tỳ Bà Sa 2: Bốn Nghiệp đều có đủ cả DẪN NGHIỆP và  MÃN NGHIỆP.   

 

e- Cả Thân, Tâm đều thọ Nghiệp:

Nghiệp do Tâm thọ là nghiệp thọ quả báo (dị thục), tương ứng với đệ lục ý thức. Thiện nghiệp ở từ trung gian định của Sắc giới đến cõi trời Hữu Ðỉnh, nó chỉ chiêu cảm do tâm thọ lãnh. Nghiệp do thân thọ là nghiệp chiêu cảm dị thục do thân thọ lãnh như ác nghiệp ở cõi Dục Giới.

 

f-  Khúc, Uế, Trược, 3 nghiệp

Do Siểm khúc phát sinh ra nghiệp Thân, Ngữ, Ý gọi là Khúc  Nghiệp. Sân phát sinh ra 3 nghiệp gọi là Uế Nghiệp. Do tham phát sinh ra nghiệp thân, ngữ, ý gọi là Trược Nghiệp .

 

g- Bạch Hắc nghiệp:

Nghiệp ác thọ quả báo ác ở cõi Dục gọi là Hắc Hắc Nghiệp. Nghiệp lành thọ quả báo lành ở cõi Sắc gọi là  Bạch Bạch Nghiệp. Nghiệp lành dữ  xen lộn nhau thọ quả báo khả ái phi khả ái xen lộn nhau ở cõi Dục gọi là Hắc Bạch Hắc Bạch Nghiệp.

 

h-  Ba Nghiệp Mâu Ni:

Ba Nghiệp Mâu Ni  :  Thân Mâu Ni, Ngữ Mâu Ni, Ý Mâu  Ni

Ba nghiệp thanh tịnh:  Thân thanh tịnh, Ngữ thanh tịnh, Ý thanh tịnh

Ba nghiệp                :  Thân nghiệp, Ngữ nghiệp, Ý nghiệp

 

Từ Mâu Ni là do phiên âm từ tiếng Phạn Muni, có nghĩa là tịch mặc, dứt sạch các phiền não nên được vắng lặng. Hàng thánh giả vô học, do dứt sạch các phiền não nên thân nghiệp được gọi là thân Mâu Ni, Ngữ nghiệp gọi là ngữ Mâu Ni. Ý nghiệp gọi là ý Mâu Ni. Thân, ngữ, ý đều thành diệu hạnh nên được gọi là Thân thanh tịnh, Ngữ thanh tịnh, ý thanh tịnh. Vì tạm thời và vĩnh viễn xa kìa mọi ác hạnh phiền não cấu uế nên gọi là Diệu Hạnh; nó thông cả hai loại thiện hữu lậu và thiện vô lậu.   

 

i-  Ba Hạnh:

Gồm có 3 ác hạnh và 3 diệu hạnh như sau:

(1) Ba ác hạnh:  Thân ác hạnh, Ngữ ác hạnh, Ý ác hạnh, Ý nghiệp và tham, sân, tà kiến.

(2) Ba diệu hạnh: Thân diệu hạnh, Ngữ diệu hạnh, Ý diệu hạnh, vô tham, vô sân, chính kiến.         

 

Ba ác hạnh là tất cả 3 nghiệp ác của thân, ngữ, ý. Ba diệu hạnh gồm tất 3 nghiệp lành của thân, ngữ, ý.  Quan trọng nhất là Ý ác hạnh cũng như Ý diệu hạnh. Chúng nhiếp tất cả Ý nghiệp thiện, ác. Ý ác hạnh nhiếp luôn cả tham, sân, tà kiến. Ý diệu hạnh nhiếp cả vô tham, vô sân, và chính kiến, như biểu đồ ghi trên.

 

j-  Hai loại mười nghiệp đạo

Đó là 10 ác nghiệp đạo và 10 thiện nghiệp đạo.

 

 

MƯỜI ÁC NGHIỆP

 

Thân:     Sát, đạo, dâm.

Ngữ :     Nói dối trá, nói lưỡi hai chiều,  nói lời

   hung ác, nói thêu dệt     .                                                       

Ý     :    Tham, sân, tà kiến.

 

 MƯỜI THIỆN NGHIỆP

 

Thân :   Không sát, không đạo, không dâm.

Ngữ:  Không nói dối trá, không nói lưỡi hai chiều, không nói lời hung ác, không nói thêu dệt.                                             Ý     :    Không tham, không sân, thực hành chính kiến

Trong các Kinh thường viết những việc lành, việc ác phát khởi từ thân, ngữ, ý đều trải qua 3 giai đoạn:  (a) Gia Hạnh; (b) Căn Bản; (c) Hậu khởi.

Kinh Ưu Bà Tắc Bồ Tát Giới, phẩm Nghiệp viết: Phương tiện trang nghiêm; Căn Bản; Thành Dĩ.

Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới viết:  Sát nhân sát duyên; Sát Pháp; Sát Nghiệp.

 

Trong 3 phần kể trên Gia Hạnh là phương tiện phát khởi sự việc; Căn Bản là giai đoạn sự việc vừa hoàn thành; Hậu Khởi là những hành động kế tiếp sau đó. Chỉ có phần Căn Bản mới gọi là NGHIỆP ÐẠO.

 

Câu Xá Luận 16 viết: “Về bất thiện, Thân ác nghiệp đạo trừ một phần của thân ác hạnh không kể vào, đó là các thân nghiệp ác thuộc Gia Hạnh và Hậu Khởi và các nghiệp như uống rượu, đánh, trói … vì những việc nầy không thô bạo rõ rệt  bằng những thân Ác Hạnh làm kẻ khác mất mạng, mất của, mất vợ như Phật dạy, đặc biệt phải xa lánh. Chỉ những  việc ác chính như làm kẻ khác mất mạng, mất của …mới gọi là Nghiệp Ðạo.

Ngữ ác nghiệp đạo không kể những ngữ ác hành thuộc gia hạnh, hậu khởi và khinh vi.

Ý ác nghiệp đạo không kể những Ý ác hạnh thuộc tư duy ác và lòng tham nhẹ …

Về thiện, Thân thiện nghiệp đạo trừ một phần của thân diệu hạnh không kể vào, đó là thân thiện nghiệp thuộc gia hạnh, hậu khởi và các việc khác như bố thí, cúng dường, lìa uống rượu…

Ngữ thiện nghiệp đạo, trừ một phần của ngữ diệu hạnh như ái ngữ, thật ngữ… không kể vào.

 

Ý  thiện nghiệp đạo, trừ một phần của Ý diệu hạnh như các tư duy thiện không kể vào.”

10 điều Ác và 10 điều Thiện trở thành nghiệp đạo với những điều kiện như thế nào?

 

NHỮNG YẾU TỐ KHIẾN  10 ÐIỀU ÁC TRỞ THÀNH ÁC NGHIỆP ÐẠO 

 

(1)- Sát sinh nghiệp đạo:

 

Có 5 yếu tố: (a) Có tâm muốn giết; (b) Ðối tượng là loài hữu tình;  (c) Tưởng đó là loài hữu tình; (d) Dùng sức giết;  (e) Không giết lầm.

 

(2)- Trộm cắp nghiệp đạo:

 

Có 5 yếu tố: (a) Móng tâm lấy cắp; (b) Ðối với tài vật của kẻ khác; (c) Tưởng đó là tài vật của kẻ khác;  (d) Dùng sức lấy; (e) Không phải lấy lầm đem về làm của mình.

 

(3)- Tà dâm nghiệp đạo

 

Có 4 yếu tố: (a) Hành dâm với người không phải vợ hoặc chồng chính thức. (b) Làm việc trái với  phép tắc bình thường. (c) Làm việc trái với nơi chốn bình thường. (d) Làm việc trái với thời gian bình thường.

 

(4)- Vọng ngữ nghiệp đạo:

 

Có 4 yếu tố: (a) Tâm ô nhiễm;  (b) Tư tưởng và lời nói trái với pháp tắc;  (c) Người bị lừa dối hiểu rõ điều được nghe nói.(d) Người nói dối biết rõ việc mình đã làm.

 

(5)- Lưỡi hai chiều (ly gián ngữ) nghiệp đạo:

 

Có 4 yếu tố: (a) Tâm ô nhiễm;  (b) Cố ý nói hại kẻ khác; (c) Người nghe hiểu rõ; (d) Người nói tự biết rõ mình nói hai lưỡi.

 

(6)- Ác khẩu nghiệp đạo:

 

Có 4 yếu tố: (a) Tâm ô nhiễm; (b) Cố ý nói lời độc ác, cộc cằn, thô bạo để hạ nhục kẻ khác; (c) Người nghe hiểu rõ; (d) Người nói tự biết rõ mình nói lời độc ác.

 

(7)- Ỷ ngữ (thêu dệt, tạp uế)  nghiệp đạo:

 

Có 2 yếu tố: (a) Tâm ô nhiễm; (b) Cố ý nói lời thêu dệt, vẽ vời, dua nịnh, tạp uế. Từ Ỷ Ngữ nầy có phạm vi rất rộng. Trừ 3 thứ hư cuống ngữ, thô ác ngữ, ly gián ngữ, tất cả ngôn từ điên đảo, tà vạy, phát khởi ra từ tâm ô nhiễm đều nằm trong phạm vi Ỷ Ngữ nầy.

 

(8)- Tham nghiệp đạo

 

Trường hợp nầy, lòng tham thể hiện nhiều mặt rất phức tạp phát khởi từ căn bản thức, Thức Thứ Tám,  nó là món căn bản phiền não cực mạnh nên một mình nó đủ yếu tố tạo ra Nghiệp Ðạo.

 

(9)- Sân nghiệp đạo:

 

Sân cũng là một trong tam độc, căn bản phiền não, thế lực của nó cực mạnh nên tự nó có thể tạo ra Nghiệp Ðạo.

 

(10)- Tà kiến nghiệp đạo:

 

Tà kiến là một chi nằm trong 6 món căn bản phiền não, thế lực của nó không kém gì 2 món trên. Từ kiến chấp tà vạy mà sinh ra vô số tội lỗi. Do đó nó dễ dàng tạo ra nghiệp đạo.

 

Tóm lại Gia Hạnh của 10 nghiệp đạo ác do 3 căn bất thiện là Tham, Sân, Si mà phát khởi. Do tâm Sân mà tạo ra nghiệp đạo sát sinh; do Tham dục mà tạo ra trộm cắp nghiệp đạo, tà dâm … Cũng từ 3 món tam độc kể trên mà tạo ra cuống ngữ, ly gián,  tạp uế ngữ, thô ác, tà kiến nghiệp đạo…

 

Về 10  Thiện Nghiệp Ðạo thì luận Câu Xá viết như sau: “Các Nghiệp đạo Thiện bất luận là Gia Hạnh, Căn Bản, hay Hậu Khởi đều từ 3 Thiện Căn là Vô Tham, Vô Sân, Vô Si mà phát khởi. Những Thiện Tâm  tất nhiên là tương ứng với 3 thiện căn nầy”.

 

k-  Ba món tà hạnh

 

Tức là Tà Ngữ, Tà Nghiệp, và Tà Mạng.

Luận Bà Sa  16 viết như sau: “Như trong ngữ nghiệp tạo bất thiện nghiệp, nếu do lòng Tham mà phát khởi thì gọi là tà ngữ, cũng gọi là tà mạng, vì trong đó gồm có mục đích nuôi sống nữa. Nếu do tâm Sân si mà phát khởi thì chỉ gọi là tà ngữ chứ không gọi là tà mạng. Bởi không vì mục đích nuôi sống. Và thân nghiệp đạo bất thiện cũng vậy, nếu do lòng tham phát khởi thì gọi là tà nghiệp, cũng gọi là tà mạng. Nhưng nếu do sân si mà phát khởi, chỉ gọi là tà nghiệp chứ không gọi là tà mạng”.  

 

Nói tóm lại Nghiệp có nhiều chủng loại nhưng không ngoài 3 cách phân loại chính đó là thuộc về Thân, Ngữ, Ý; hoặc Thiện, hoặc Ác, hoặc Trung dung; thuộc hữu lậu hay vô lậu.

Nghiệp Thiện Hữu Lậu, tính nó ít nhiều mùi vị bất lương, vị bản ngã trong đó. Trái lại Thiện Vô Lậu hoàn toàn thanh tịnh, thoát hẳn mùi vị bất lương, vị bản ngã. Còn gọi là Diệu Thiện.

 

Ðặc biệt đây muốn nhấn mạnh đến nguyên nhân của Mê không những chỉ có 3 Nghiệp ác mà luôn cả 3 nghiệp Thiện hữu lậu nữa. Vì 3 nghiệp thiện hữu lậu nầy là nguyên động lực chiêu cảm quả báo tốt lành trong cõi người và cõi trời. Ðồng thời nó cũng là bước căn bản tiến lên Vô Lậu Thiện, và tiến dần đến giác ngộ, giải thoát.  

 

Advertisements

Single Post Navigation

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s

%d bloggers like this: